Основи православного вчення про людину. трагедія гріха

За минуле десятиліття регулярне проведення загальноцерковних конференцій, присвячених найважливішим та актуальним богословським темам, стало доброю традицією. Такі зустрічі дозволяють поєднувати зусилля богословів, церковних вчених, професорів духовних шкіл нашої Церкви та інших Церков. Водночас ми обговорюємо шляхи розвитку богословської науки у сучасний історичний період з урахуванням найкращих здобутків минулого. Ця робота потрібна для того, щоб Свята Церква плідно здійснювала своє свідчення у світі.

Організатором загальноцерковних конференцій виступає Синодальна Богословська комісія Російської Православної Церкви, утворена за рішенням Священного Синоду 1993 року. Як відомо, її безпосереднім завданням є дослідження актуальних проблем церковного життя та координація науково-богословської діяльності. Напередодні двохтисячоліття пришестя у світ Христа Спасителя Комісія звернулася до єпископів нашої Церкви та ректорів духовних шкіл з проханням висловити свою думку щодо найважливіших для Церкви богословських проблем. Навівши отримані відгуки в систему, Комісія будує свою роботу саме на цій основі, виконуючи також деякі інші доручення Святішого Патріарха і Священного Синоду. Регулярно проводяться пленарні засідання Комісії, а в міру необхідності – розширені засідання, на яких обговорюються питання богословського характеру щодо повсякденного життя Церкви.

Користуючись нагодою, як Голова Синодальної Богословської комісії, перед лицем таких представницьких зборів богословів і вчених висловлюю синівську подяку Предстоятелю нашої Церкви Святішому Патріарху Московському і всієї Русі Алексію за невпинну увагу до роботи Комісії та за підтримку її ініціатив протягом усього десятирічного періоду оцінку нас далеко не досконалої нашої роботи.

У 2000 році на черговій конференції соборним розумом було дано загальну оцінку стану та перспектив розвитку православного богослов'я на порозі нового століття. Потім відбулися тематичні конференції, присвячені богословській антропології: вченню Церкви про людину та – спільно з Міжнародним товариством християнських філософів – вченню про Святу Трійцю. Протягом кількох років Богословська Комісія регулярно проводить спільні семінари з Інститутом філософії Російської Академії наук, у ході яких має місце плідний діалог філософів та богословів з питань, що становлять спільний інтерес.

Процес роботи Богословської Комісії призвів нас до необхідності звернутися до тієї теми, яку слід обговорити на нинішніх зборах: “Православне вчення про Церкву”.

Чи можна засумніватися в тому, наскільки важливою є ця тема в сучасних умовах церковного буття.

Актуальність еклезіології

Саморозуміння Церкви

Екклезіологія, як відомо, є розділом богословської науки, в рамках якого відбувається осмислення Церквою себе самої, тобто формується саморозуміння Церкви. Завдання це для богословської думки складне не тільки тому, що ця наукова дисципліна є комплексною і включає в тій чи іншій мірі всі аспекти богослов'я. Проблема екклезіологічного підходу також пов'язана з тим, що по суті все життя християн, у тому числі і діяльність віруючого розуму, є церковноїБо відбувається в Церкві.

З іншого боку, сама Церква у її видимому, земному аспекті є спільнотою учнів Христових. Це зібрання вірних, яке в Таїнстві Євхаристії - через Причастя життєдайному Тілу і Крові Спасителя - саме втілюється в Тіло Христове, так що головою Церкви є Боголюдина і Господь наш Ісус Христос.

Боголюдська природа Церкви означає, що завдання, яке стоїть перед еклезіологією, - це завдання богословське переважно. Екклезіологія не може бути зведена до питань зовнішнього церковного устрою, до правил церковного життя, до прав та обов'язків кліриків та мирян. Ці питання належать до сфери каноніки. Разом з тим, без ясних богословських критеріїв неможливо обговорювати форми та способи здійснення Церквою свого покликання у світі. Екклезіологія якраз і виявляє такі критерії, звертаючись до Святого Письма та Святого Передання, аналізуючи історичний досвід Церкви та перебуваючи в діалозі з богословською традицією загалом.

У зв'язку з питанням про місце та значення еклезіології в системі богословських наук слід приділити увагу наступним обставинам.

Справедливо кажуть, що, звертаючись до епохи класичної патристики, ми стикаємося зі своєрідною “еклезіологічною мовчанкою”. Безсумнівно, деякі творіння святих Отців можуть бути названі еклезіологічними за змістом, але загалом богослов'я стародавньої Церквине виділяє еклезіологію як окремий напрямок, як особливий розділ церковної науки.

Це пов'язано з тим, що в період поширення християнства все сприймалося в новому світлі і саме через призму церковності. Церква для християн була великою Боголюдською, космічною подією і обіймала весь світ, в якому відбувалося спасенне діяння Боже у Христі Ісусі.

Пізніше, за часів Середньовіччя, Церква також тривалий час не відчувала потреби визначити саму себе. Тоді ще не дозріла потреба виділити власне церковнеіз спільного життя світу, суспільства та культури, яка вже стала християнської.Ситуація змінилася в Новий час, коли в суспільстві стали присутніми, а часом і домінувати нехристиянські, секулярні та квазірелігійні світоглядні системи.

Парадокс секуляризації

У XIX і особливо у XX столітті активізувалися міжхристиянські зв'язки; у минулому столітті у низці історично православних країн встановився режим войовничого державного атеїзму. У таких умовах і виникла нагальнанеобхідність сформулювати православне вчення про Церкву. Щодо цього багато що вже зроблено, але сьогодні потреба у подальшій розробці православної еклезіології з урахуванням богословських результатів минулого відчувається ще гостріше. У світі посилюються глобалізаційні процеси; світ стає дедалі тіснішим і взаємопов'язаним. У суспільному просторі віч-на-віч зустрічаються вже не тільки різні християнські конфесії, а й різні релігії- як традиційні, і нові.

У той же час сьогодні необхідно усвідомити та осмислити те, що можна назвати парадоксомсекуляризації. З одного боку, секуляризація культури в історично християнській частині світу є незаперечним фактом. Ми, християнські богослови, маємо тверезо оцінювати реальність, з якою маємо справу. У сфері прийняття політичних рішень, культурної творчості, суспільного життядомінують світські цінності та стандарти. Більше того, світськість нерідко розуміється не як нейтральне ставлення до релігії, а як антирелігійність, як основа для витіснення релігії та Церкви із суспільного простору.

Однак, з іншого боку, можна стверджувати, що секуляризація – як процес дехристиянізації культури, а зрештою повного знищення релігії – не відбулася. Безліч людей є віруючими, хоч і не всі з них досить беруть активну участь у церковному житті. Церква продовжує жити і виконувати свою місію у світі, а в деяких країнах і регіонах є ознаки релігійного відродження. Збільшується роль релігійного чинника у політиці, міжнародних відносинах. У цій ситуації, для якої характерні нові історичні обставини, зростає та відповідальність Церкви.

Практичне значення еклезіології

Церква завжди тотожна самій собі - як Боголюдський організм, як Шлях порятунку та місце богоспілкування. У той же час Церква перебуває в історії і покликана виконувати своє місіонерське завдання у тих конкретних соціальних та культурних умовах, у яких вона здійснює своє свідчення. Тому екклезіологія має не тільки теоретичну, а й практичнемісіонерське значення.

Загальне богословське завдання в галузі еклезіології полягає в тому, щоб побудувати зв'язкову систему уявлень, у якій знайшли б своє місце всі аспекти церковного буття. Це – завдання соціально-богословського синтезу.

Ядром еклезіологічної концепції має стати догматичне вчення про Церкву. При цьому важливо наголосити на винятковості християнства як релігії. Тільки в християнстві, якщо розглядати його в порівнянні з іншими релігійними традиціями, існує як інститут Церкви, так і сам феномен, який називається Церквою. Власне, християнство з боку свого внутрішнього сенсу єЦерква. Іншими словами, як сформулював у назві своєї відомої роботи священномученик Іларіон (Троїцький), "християнства немає без Церкви". Такою є православна точка зору, і її необхідно ясно висловити, а також послідовно роз'яснювати і поширювати в суспільстві. Адже одним із результатів секуляризації та тривалого гоніння на Церкву стала втрата в культурі, у суспільстві та навіть у свідомості багатьох людей, які вважають себе православними, вірного розуміння Церкви, її природи та місії.

З місіонерської точки зору важливо показати динамічний характер Церкви, звернути увагу на те, що заснування, а краще сказати духовне народження Церкви було подією Священної історії, що воно стало одкровенням Божественної волі до спасіння світу у Христі. Церква, яка живе в історії, – це Царство Боже, що прийшло в силу(Мк 9:1) у цей світ заради його перетворення. Незважаючи на свій двохтисячолітній вік, християнська Церква і нині є місцем оновлення старої людини, вона вічно юна і завжди являє світові новизну Євангелія, тому що по суті церква - це завжди "сучасна" зустріч Бога і людини, їх примирення і спілкування в любові.

З богословської точки зору не можна зводити Церкву до “релігійного інституту”, національно-культурного звичаю, ритуалу. У Церкві діє Сам Бог, вона є Дім Божий та Храм Святого Духа. Страшне місце cue, тому що Церква - це судилище, в якому ми повинні дати відповідь про своє життя перед Божим обличчям. Церква також і лікарня, в якій ми, сповідуючи свої гріховні недуги, отримуємо зцілення і знаходимо непохитну надію на рятуючу силу Божої благодаті.

Аспекти еклезіології

Як же Церква, яку очолює Спаситель, здійснює своє рятівне служіння у світі? Відповіддю це питання має стати та частина екклезіологічної концепції, у якій дається богословське тлумачення різних аспектів непросто церковної практики, але самого церковного буття.

По-перше, це літургійний аспект.

Він включає церковні обряди та інші священнодійства. Однак їх слід розглядати не абстрактно-схоластично, а саме як етапи та повторювані події у сакраментальному житті Церкви: вступ до Церкви, Євхаристія як виявлення соборної та Боголюдської природи Церкви, добовий, седмічний та річний літургійний ритм, інші таємниці. Екклезіологія виявляє богословський зміст як суспільного, так і приватного богослужіння, звертаючи увагу на його кафолічне, загальноцерковне значення.

По-друге, це канонічний, церковно-правовий аспект.

В даному випадку мова йдепро богословське осмислення канонічного переказу Православної Церкви. Тільки у світлі того догмату про Церкву, який виявляє та формулює екклезіологія, ми зможемо вирішити багато проблем сучасного церковного устрою та канонічного регулювання церковного життя в масштабі як Помісних Церков, так і Вселенського Православ'я.

Відомо, що багато церковних правил було прийнято у дуже віддаленому минулому та в різних історичних обставинах. У той же час ми потребуємо того, щоб наше церковне життя будувалося на міцних канонічних засадах. Тому сьогодні постає питання необхідності розпочати серйозну роботу зі створення загальноправославного церковно-правового кодексу.

Безперечно, здійснювати таку роботу неможливо без попереднього богословського осмислення природи та функцій церковних законоположень як таких. А це стосується галузі еклезіології.

По-третє, цеморально-аскетичний аспект.

Богословська думка стикається з багатьма проблемами, коли беруться до уваги місіонерські завдання. Коротко їх можна позначити в такий спосіб.

Екклезіологія має зіставити, зв'язати, а де треба – розмежувати різні форми церковності. Індивідуальну аскезу, глибоко особисте духовне діяння, з одного боку, і соборне літургійне служіння, спільну участь членів Церкви в євхаристійному обряді спілкування з Богом, з іншого.

Духовно-моральні зусилля християнина, спрямовані на узгодження своєї гріховної волі з Божою волею, повинні бути пов'язані з його участю в Таїнствах Церкви, в яких віруючому подається благодать Святого Духа. Бо без сприйняття благодаті Божої, за вченням Отців, неможливе ні творіння добра, ні тим більше перетворення за образом Боголюдини Ісуса Христа, Господа нашого.

Іншими словами, еклезіологія покликана застерігати християн від того, щоб замикатися в рамках індивідуальних релігійних переживань. Церква є спільним життям. В церкві Усевключені в любов Божу, що охоплює всіхлюди Уселюдство. Бог звертається до кожної людини особисто, але водночас творить, будує єдину Церкву, в якій кожен знаходить своє місце – у спільноті віруючих та вірних.

Тому можна говорити ще про одне - соціальному-аспект православної еклезіології. Церква в цьому світі є спільнотою людей, які об'єднані не прагматичними інтересами, не просто єдністю переконань і поглядів, не спільністю крові чи культурною традицією. Християни об'єднані спільним досвідом життя у спілкуванні з Богом. І тому Церква як спільнота учнів Христових покликана являти світові можливість і реальність перетворення як людини, так і суспільства силою Божої благодаті, за словом Спасителя: Так нехай світить ваше світло перед людьми, щоб вони бачили ваші добрі діла і прославляли Отця вашого Небесного.(Мт 5:16).

На жаль, християни не завжди виконують цю богозаповідану місію тією мірою, якою повинні її виконувати. Адже без розуміння цього максимального завдання, даного нам Богом, неможливо осягнути істоту Церкви.

Парадоксальна істота Церкви

У чому полягає ця істота Церкви, яку можна назвати парадоксальною?

У тому, що Церква у своїй соціологічній якості, тобто як співтовариство християн, не відокремлена від суспільства загалом і є його частиною, оскільки її становлять повноправні члени суспільства.

Але в той же час Церква – це не громадська організація, а щось незмірно більше: це людська спільність, членом і Очільником якої є Боголюдина і Господь Ісус Христос, що нині перебуває серед вірних. Бо де двоє чи троє зібрано в Ім'я Моє, там Я серед них.(Мт 18:20), – каже Спаситель. - Я з вами у всі дні до кінця століття(Мт 28:20).

Церква живе і діє у світі та в суспільстві, але водночас пропонує світові свій власний суспільний ідеал. Це добре висловив блаженно спочиваючий митрополит Антоній Сурозький: “Будівництво суспільства, де всі могли б уживатися, можна собі уявити, але той Божий Град, який має вирости з граду людського, має зовсім інший вимір. Град людський, який міг би розкритися так, щоб стати Божим Градом, повинен бути таким, щоб першим його громадянином міг бути Син Божий, який став Сином Людським, - Ісус Христос. Жодний людський град, жодне людське суспільство, де Богу тісно, ​​не може бути Градом Божим” .

Еклезіологія як "прикладне" богослов'я

Таким чином, сучасна еклезіологія покликана відобразити багатовимірну реальність Церкви: як її сутнісні богословські характеристики, так і її місіонерську активність, церковне служіння світу. Ми повинні уникнути найбільшої помилки - неуваги до того, що відбувається сьогодні в суспільстві, у культурі, у свідомості людей, які живуть в умовах секуляризму, часом агресивного.

Тому нам потрібна, так би мовити, прикладна екклезіологія, тобто богослов'я культури, соціальне богослов'я, навіть, можливо, і богослов'я господарювання, чи економіки. Відправною точкою для такого богословського підходу є саме вчення про участь в історії людства Бога і людини, тобто Церкви як спільноти вірних.

У Церкві та через Церкву Бог бере участь у житті світу. За допомогою втілення Сина Божого Він увійшов до складної тканини історичного існування людського суспільства, не гвалтуючи свободу людини, але закликаючи її до духовного поглиблення, до усвідомлення своєї гідності. І Церква земна – це відповідь на заклик Бога. Церква є то місце- як правило, не помічене світом, - де Творець і Промислитель вступає в реальне спілкування з насельниками світу, даруючи їм превелику благодать, що перетворює людину і навколишній світ.

Але ми б у богословському відношенні непослідовні, якби обмежилися цими спільними міркуваннями. Наше еклезіологічне завдання полягає в тому, щоб дати відповіді на багато окремих питань, які можуть бути задовільно вирішені тільки в загальнобогословській перспективі.

Це питання про те, як правильно має будуватися церковна громада та яке в ній значення мирян у порівнянні зі значенням священнослужителів. А в ширшому плані - питання про співробітництво та спільне служіння священноначалія, кліриків і лаїків як народу Божого в єдиному церковному організмі.

Це питання про особливий еклезіологічний статус і покликання чернецтва та монастирів, які мають набути нового значення в сучасній ситуації.

Це також питання про те, яким має бути церковне богослужіння в сучасних містах і весях, щоб воно відповідало пастирському та місіонерському покликанню Церкви.

Це проблема духовності та душоопікування, тобто різних формдуховного опікування віруючих, яке спрямоване на зміцнення їхньої віри та пізнання волі Божої.

Зрештою, це більш загальна проблема подолання філетизму, тобто ототожнення церковної спільноти з етнічною та національною, що має місце у різних країнах і є причиною церковних розколів та внутрішньоцерковних протистоянь.

У короткому вступному слові неможливо перерахувати всі конкретні питання екклезіологічного характеру, які нас хвилюють. Їхнє обговорення якраз і є завданням нашої конференції. Зі свого боку, хотів би ще раз наголосити на головному: богословське розуміння та осмислення Церкви має бути орієнтоване на те, щоб сприяти вирішенню конкретних, нагальних проблем церковного життя, зокрема, подолання внутрішньоцерковних негараздів.

Значення будь-якої теорії, в тому числі і богословської, полягає в її життєвості, тобто у здатності давати відповіді на запити часу, виходячи при цьому з вічних, невпинних законів буття світу і людини. У цьому, власне, і полягає значення церковного богослов'я.

Розробка еклезіології – загальноправославне завдання

На завершення хотів би сказати ще одне. Серед нас присутні представники Помісних Православних Церков, ієрархи та богослови. Ми вдячні їм за те, що вони вважали за можливе взяти участь у нашій роботі. Дуже важливо, що ми зможемо обмінятися думками з питань, що обговорюються. Проте найістотнішим у разі є інше.

Розробка сучасної православної еклезіології, заснованої на вірності Переказу та водночас орієнтованої на церковне служіння світу, неможлива в межах однієї Помісної Церкви. Це - загальноправославне завдання.

Її “вселенський” характер стає ще очевиднішим, якщо згадати, що внаслідок історичних катаклізмів та масових міграцій православні громади нині існують по всьому світу, далеко від канонічних кордонів Помісних Церков. Ці громади живуть у різних соціально-політичних та культурних умовах, вони належать до різних церковних юрисдикцій, але водночас є частинами єдиної Кафолічної Православної Церкви. Еклезіологія має взяти до уваги цей новий масштаб православної присутності у світі та зробити особливий акцент на єдності світового Православ'я.

Перед лицем глобалізаційних процесів, уніфікації культури та нових конфліктів на релігійному ґрунті Вселенське Православ'я має консолідуватися. Православні Церкви повинні відновити постійні консультації як з богословських, так і з церковно-практичних питань. Слід повернутись до процесу підготовки загальноправославного Собору, незалежно від того, коли і яким чином такий Собор зможе відбутися.

Закінчуючи свій виступ, хотів би висловити кілька міркувань щодо роботи нашої конференції. Скажу прямо: ми зібралися не на дипломатичний раут і не для виголошення ритуальних промов. Наше завдання полягає в тому, щоб відверто і чесно позначити найбільш гострі, нагальні проблеми повсякденного життя Церкви, але – з точки зору їхнього богословського осмислення.

Запрошую всіх учасників до вільного обміну думками, до вираження різних точок зору на питання, що розглядаються. Від продуктивності нашої дискусії, від глибини та виваженості аргументів та оцінок залежатиме важливість нинішньої конференції для життя Церкви.

Закликаю на всіх її учасників допомогу Божу у майбутніх працях.

Торкаючись внутрішньо різною мірою з усіма попередніми випусками, книжка "Спасіння і віра з православного вчення" стоїть у найбільшому зв'язку як із випусками, присвяченими з'ясування питання про Церкву (вип. 16, 17, 19), так і з тими, в яких з'ясовується шлях рятівного досвідченого Богопізнання (вип. 1, 2, 3, 28, 29 та 30). - Разом з тим ця книжка є, у певному сенсі, запровадженням до цілої низки наступних випусків, спрямованих до однієї і тієї ж уїли: з різних боків відмежувати Божественну область Єдиної, Святої, Соборної та Апостольської Церкви (Православної) від сфери католицького розколу та протестантського сектантства, що помилково уявляють себе, як про носіїв і володарів справжньої Християнської Істини. Розкриваючи православне вчення про спасіння, це основне питання живої релігійної свідомості, пропонований випуск окреслює частину того кола, всередині якого накреслено: Єдина Христова Церква. Коло це має стулятися у міру виходу наступних випусків, що прагнуть, кожен - зі свого боку, ставити віхи навколо пащі Христової, на тихих, поточних у життя вічне водах якої пасе Своє словесне стадо Пастиреначальник Господь Ісус. Кожен із найближчих випусків, негативно чи позитивно, або тим і іншим способом, буде проводити кордон між Церквою Божою та суспільствами людськими, які самовільно привласнюють собі ім'я Нареченої Христової, і цим споруджувати огорожу навколо Новозавітної Христової Скінії, щоб як ті, що живуть всередині Її, і вкорінені там , так і лише ті, хто шукає дорогоцінний бісер -Христа, не збивалися на роздоріжжі "поза церковними стінами", де блукають вівці, які не знають належним чином Єдиного Пастиря - Ісуса, що мешкає в Церкві Своєї, "покинули Його, джерело води живої" і припадають запеклими вустами до "розбитих водойм, які не можуть тримати води" (Єр.2,13).

Бо єдина віра, єдине хрещення і Єдина Свята, Соборна і Апостольська Церква, що не має плями чи пороку, цей стовп і утвердження Істини.

I. Загальне поняття про порятунок

Порятунок, говорячи загальноприйнятою мовою, є звільнення людини від гріха, прокляття та смерті. Це визначення однаково може прийняти і православний, і послідовник правового світогляду. Але все питання в тому, що кожен з них вважає в порятунку найважливішим і суттєвим.

Себялюбець першому місці поставить, звісно, ​​наслідки гріха для благополуччя людини, тобто. страждання та смерть. Прокляття, відчуження від Бога теж здається йому згубним знову-таки тому, що призводить до страждання. Зрозуміло, що спасіння він пояснить собі, як порятунок від страждання, заподіяного гріхом. Далі, оскільки сутність гріха та його небажаність самого в собі вислизають від свідомості себелюбця, то природно, що й самий спосіб визволення є неправильним, одностороннім. Не розуміючи, чому гріх веде до смерті тощо, себелюбець пояснює це собі лише зовні, - тим, що Бог прогніваний і тому карає. Тому і порятунок він розуміє тільки як зміну гніву Божого на милість, уявляє собі у вигляді дії, що здійснюється тільки в Божественній свідомості і не стосується душі людини, А якщо порятунок або, говорячи точніше, виправдання є вищеприродне діло Божественної свідомості, то і наслідок виправдання - освячення цілком послідовно приписати тому ж Божественному рішенню.

Звичайно, людська свідомість мала б повстати проти такого збочення душевного життя: адже, душа - не якась речовина, щоб у ній було можливе таке мимовільне перетворення. Але розум нерідко не наказує, а покірно слідує відчуттю і волі, - так і тут. Оскільки вся увага гріховної людини спрямована на те, щоб не страждати, щоб отримати безбідне життя в насолоді, то він і не думає багато про те, яким шляхом досягається ця можливість вічно благодушувати. Мало того, мимовільне перетворення його душі йому було б ще бажанішим. Добра він не любить, праці над собою заради святості він не розуміє і боїться, жертвувати люб'язним йому гріхом – йому важко та неприємно. Чого краще, якщо без будь-яких зусиль з його боку, без неприємної напруги та боротьби з собою, його раптом зроблять тим, хто любить добро і виконує волю Божу і за те блаженствує? Це і є те саме, чого потрібне його себелюбної та саможалісної природи.

Тим часом, для православної свідомості гріх сам по собі, крім усіляких своїх згубних наслідків, становить найбільше зло, і навіть він один і є "злом у власному розумінні", як каже св. Василь Великий, "злом дійсним". Все ж таки, що вважається злом тільки "за болючістю відчуття", з точки зору саможаління, - все це для православного "зло тільки уявне, що має силу добра". Смерть сама по собі не страшна для православного, він боїться "смерті, що ховається всередині, в серці", боїться "внутрішньої смерті", тому що тільки вона і є для нього "справжня смерть". Звільнити істинного послідовника Христового від усіх наслідків гріха, але не звільнити від самого гріха, значить не тільки не врятувати його, а й піддати найгіршій і найстрашнішій долі, яку тільки він може собі уявити: вічно жити і вічно грішити, - це для нього гірше. геєни. "Якби, - каже Климент Олександрійський, - ми могли уявити, що хтось запропонував гностику (істинному), чи бажає він вибрати пізнання Бога і вічне життя, і якби ці дві речі, які абсолютно тотожні, були розділені, - то гностик без найменшого вагання обрав би пізнання Бога, визнаючи, що володіння вірою, яка від любові походить від пізнання, бажано саме собою". Істинний християнин хотів би бути святим - і страждати, ніж вічно блаженствувати - і грішити. Звідси очевидно, що і в понятті порятунку православний на перше місце поставить визволення від гріха самого в собі, визволення ж від мук і страждань прийме як простий слідство, яке по суті нічого не додає до отримуваного блага, - так воно трохи порівняно з благом у власному значенні. Порятунок для православного насамперед і головним чином є визволення від гріха. Так, дійсно, навчають про нього Святе Письмо і Батьки Церкви.

Вчення про спасіння Старого Завіту

Старий Завіт був, звичайно, часом сіни та ворожіння: світлу пору рятування старозавітна людина уявляла собі більше під виглядом відновлення царства єврейського в обітованій землі. Однак, найкращі люди не забували, що йдеться насамперед про царство Боже, що Господь відновлював це царство заради Себе Самого (Іс.48,11), а не заради благодушності власне ізраїльтян. Тому, описуючи майбутнього Спасителя і майбутнє царство, пророки не забували вказати, де це потрібно було, що Спаситель приведе Свій народ ні до чого іншого, як до святості, що радість майбутнього зосереджуватиметься в можливості бути завжди з Богом, догоджати перед Його обличчям і приносити Йому сприятливі жертви. "Вивів (Господь) народ Свій у радості, вибраних Своїх у веселощі. І дав їм землі народів, і вони успадкували працю іноплемінних (але все це потім), щоб дотримувалися уставів Його і зберігали закони Його" (Пс.104,43-45 ), щоб утвердити серед них царство добра. Тому, просячи Господа "уподобати благоволінням Сіону і створити стіни Єрусалимські", пророк негайно ж, як особливо помітну рису майбутнього благополуччя, вказує на те, що "тоді благоволиш жертву правди, підношення і цілопалювану, тоді покладуть на вівтар Твій тільці" (50, 20-21), тобто. майбутнє царство має бути царством благочестя, союзу з Богом, який так часто порушували гріхолюбні ізраїльтяни. Союз з Богом, як кінець спасіння, полягає не тільки в тому, що людина тут знаходить вічний спокій своєї душі, нічим не порушується почуття безпеки, а й у тому, що Господь "наставить його на шлях правди", що дотримується його не тільки від зла зовнішнього, а й морального (Пс.22,2,5,3).

Св. пророк Ісая зображує світлий день Єрусалима і царювання галузі Єссеєвої, як царство світу. "Тоді, - каже пророк, - вовк житиме разом з ягням, і барс лежатиме разом з козеням; і теля, і молодий лев і вовк будуть разом, і мале дитя водитиме їх. І корова пастиметься з ведмедицею, і дитинчата" їх будуть лежати разом, і лев, як віл, буде їсти солому, і немовля буде грати над норою аспіда, і дитя простягне руку свою на гніздо змії, не будуть робити зла та шкоди на святій горі Моїй, бо земля буде наповнена веденням Господа, як води наповнюють море” (Іс.11,6-9). Ось істотна риса царства Єссеєвої галузі - знання Бога і святість. "Не буде вже сонце служити тобі денним світлом, і сяйво місяця - світити тобі; але Господь буде тобі вічним світлом, і Бог твій славою твоєю". Народ Божий тоді не думатиме про себе, про своє благополуччя, Господь буде його світлом, єдиним змістом його життя, найвищою втіхою. Необхідною ж ознакою цього блаженства в союзі з Богом буде те, що народ весь буде праведний" (Іс.60,1,16,19-21. Пор. 29,22-24; 33,5-6). "Тоді ті, що залишилися на Сіоні та вцілілі в Єрусалимі будуть іменуватися святими, всі вписані в книгу для житія в Єрусалимі, коли Господь обмиє скверну дочок Сіону і очистить кров Єрусалиму з-поміж його духом суду та духом вогню" (Іс.4,3-4). буде відрізнятися царство Господнє, і ось у чому остання мета відновлення Сіону.

Пробачив наступ праведної Галузі Давида та св. пророк Єремія і зобразив це пришестя в тих же рисах. "Ось - ім'я Його, яким будуть називати Його: "Господь виправдання наше" (Єр,33,4,5,6). Тому і все царство буде царством святості і правди. "Так говорить Господь Саваоф Бог Ізраїлів: надалі, коли Я Поверну їхній полон (коли спасу їх), будуть говорити на землі Юди та в містах його це слово: Нехай благословить тебе Господь, оселю правди, гора свята" (Єр.31,23. Ср.3,1-19; 24,6 -7).

Те саме бачив і св. пророк Єзекіїль. Вічне царство, яке відкриє Господь у Сіоні, стверджуватиметься на тісному, внутрішньому спілкуванні народу з Богом, а це само собою вже передбачає праведне життя. "І не будуть вже оскверняти себе ідолами своїми, і гидотою своїми, і всякими пороками своїми, і звільню їх з усіх місць їхнього проживання, де вони грішили, і очищу їх"... Це припинення гріха і з'єднає Ізраїль у єдиний нероздільний народ і зробить вічним його спілкування з Богом. "І будуть Моїм народом, і Я буду їх Богом. А раб Мій Давид буде Царем над ними та Пастирем усіх їх, і вони будуть ходити в заповідях Моїх, і устави Мої будуть дотримуватись і виконувати їх. І будуть жити на землі, яку Я дав. рабові Моєму Якову, на якому жили їхні батьки, там будуть жити вони, і їхні діти, і діти їхніх дітей на віки, і раб Мій Давид буде князем у них вічно, і заключу з ними заповіт миру, заповіт вічний буде з ними. влаштую їх і розмножу їх, і поставлю серед них святилище Моє навіки, і буде в них оселя Моя, і буду їх Богом, а вони будуть Моїм народом" (37,23-27. Пор. 11,17-20; 36,24- 28).

Пророки малюють у найсильніших рисах майбутню урочистість Ізраїлю над народами, описують відновлення Єрусалиму та царства Ізраїльською, описують майбутнє багатство, благополуччя та ін. Однак ці риси не поглинають всієї їхньої уваги; мало того, ці риси більше говорять про початок царства, а не про його суть. Але тільки пророки переходять до опису того, як і чим буде насолоджуватися Ізраїль у майбутньому царстві, - відразу ж у їхніх промовах виступає, як головна, основна риса цього царства, його святість, Богоугодність, свобода від всякого гріха. Месія через те, що Він звільнить народ із полону, дасть йому можливість жити свято і в спілкуванні з Богом. Тяжко, звісно, ​​було чужоземне рабство, важка вся взагалі тяжкість життя, але головний гніт, що давила моральну свідомість істинного Ізраїлю, був гріх. Тому і звільнення від нього було основним змістом поняття про порятунок.

Ця основна думка пророцтва чудово виражається на рубежі двох Завітів отцем Іоанна Хрестителя, священиком Захарією. "Благословен Господь Бог Ізраїлів, що відвідав народ Свій, і створив спасіння йому; і спорудив ріг спасіння нам у домі Давида, юнака Свого, як сповістив устами святих пророків Своїх, що були від віку, що врятує нас від ворогів наших і від руки всіх нас, що ненавидять нас". , Створить милість з нашими батьками, і згадає святий заповіт Свій, клятву, якою присягався Він Аврааму, нашому батькові, дати нам небоязно, позбавляючись від руки ворогів наших, служити Йому до святості і правди перед Ним, у всі дні життя нашого ». Тому і покликання новонародженого Предтечі буде "дати зрозуміти народові Божому спасіння", саме "прощення гріхів"; метою ж "відвідування Сходу згори" буде "просвітити тих, що сидять у темряві і смерті смерті, направити ноги наші на шлях світу" (Лк.1,68-75,77-79).

Вчення про спасіння Нового Завіту

Настає, нарешті, час народитися Самому Сходу згори. Ангел є у сні Йосипу і наказує йому назвати Немовля Ісусом, що народжується. "Бо, - каже Ангел, - Він врятує людей Своїх від їхніх гріхів" (Мф.1, 21). У цьому спасінні від гріхів покладав Своє покликання і Сам Господь Ісус Христос. "Прийдіть до Мене всі трудящі і обтяжені, і Я упокою вас". У чині постригу додається: "обтяжені гріхами, і ця надбавка цілком виправдовується подальшим ходом мови. У чому полягає пропоноване Христом спокій? "Візьміть ярмо Моє на себе, і навчіться від Мене: бо Я лагідний і смиренний серцем: і знайдете спокій душам вашим" (Мф.11,28-29.) Спокій, порятунок - у переміні звичаїв. ) син Авраама". Слова ж ці сказані були у відповідь на вигук Закхея: "Господи, половину маєтку мого віддам жебракам і, якщо кого образив, віддам вчетверо" (Лк.19,10,9,8). Митар, сріблолюбець по самому своїм становищем раптом дозволяється від кайданів своєї пристрасті, Господь і називає це спасінням.

Св. Апостол Петро переконує своїх читачів благодушно переносити всі скорботи тутешнього життя, щоб "досягнути, нарешті, вірою спасіння душ". "За прикладом Святого, що покликав вас, і самі будьте святі у всіх вчинках, знаючи, що не тлінним сріблом чи золотом ви викуплені від суєтного життя, відданого від батьків, але дорогою кров'ю Христа, як непорочного і чистого ягня" (1Пет.1 9,15,18-19).

Св. Апостол Павло так описує спасіння, здійснене Ісусом Христом: Божа Божа, що з'явилася, тому і "рятівна всім людям", що "навчає нас, щоб ми, відкинувши нечестя і мирські похоті, цнотливо, праведно і благо чесно жили в нинішньому столітті". В цьому і мета, і сенс справи, досконалої для нас Ісусом Христом, оскільки "Він дав Себе за нас (для того саме), щоб позбавити нас від всякого беззаконня, і очистити Собі народ особливий, ревний до добрих діл" (Тит. 2,11-12,14), щоб "позбавити нас від справжнього лукавого віку" (Гал.1,4). - Порятунок полягає в тому, що Бог "позбавив нас від влади темряви"; а темрява ця була наше відчуження від Бога та гріховне життя. "За прихильністю до злих справ", ми були вороже налаштовані проти Бога і "відчужені" цим від Нього (себялюбцеві кожен, хто вважає межу його бажання, представляється ворогом). "Нині Бог примирив нас, щоб представити нас святими, і непорочними, і неповинними перед Собою". Але все це, звичайно, під тією неодмінною умовою, якщо ми перебуваємо у своєму покликанні: "Якщо тільки перебуваєте тверді і непохитні у вірі і не відпадаєте від надії Євангелії, яку ви чули" (Кол.1,13,21-23), інакше ворожнеча наша проти Бога знову воскресне.

Головне у питанні про спасіння належить священними письменниками у гріху самому собі, навіть незалежно від його наслідків. Страждання немає зло для людини, - злом є гріх; від нього прагнули позбутися люди Старого Завіту; свободу від нього проповідував Христос із апостолами Своїми в Новому.

Вчення свв. Батьків

Батьки Церкви також розуміли спасіння як спасіння насамперед від гріхів. "Христос наш, - каже св. Іустин Мученик, - викупив нас, занурених у найтяжчі гріхи, зроблені нами, - через Своє розп'яття на дереві і через освячення нас водою і зробив нас домом молитви та поклоніння". "Ми, - каже св. Іустин, - ще будучи віддані блудодіянню і всякій взагалі мерзенній справі, здобули в собі благодаттю, даровану нашим Ісусом за волею Отця Його, все нечисте і зле, у що ми були зодягнені. На нас повстає диявол, завжди чинний проти нас і бажаючий усіх привернути до себе, але Ангел Божий, тобто сила Божа, послана нам через Ісуса Христа, забороняє йому, і він віддаляється від нас, і ми ніби вихоплені з вогню, тому що позбавлені й колишніх. гріхів, і від муки та полум'я, які готує нам диявол та всі слуги його, і від яких знову визволяє нас Ісус Син Божий”. Таким чином, св. Іустин не забуває і наслідків гріха, але звільнення від них представляється йому наслідком порятунку, а не його істотою та головною метою ("знову позбавляє"). Сутність спасіння в тому, що Господь Ісус Христос дарував нам силу, якою перемагаємо прилоги нападаючого на нас диявола і перебуваємо вільними від своїх колишніх пристрастей.

"Я, - каже преп. Єфрем Сірін, - врятувався від безлічі боргів, від легіону гріхів, від тяжких кайданів неправди і від мереж гріха, Врятувався від лукавих справ, від таємних беззаконь, від скверни розбещення, від гидоти помилок. Повстав я з цієї Тіні, вийшовши з цього рову, вийшов із цієї темряви, і вилікуй же, Господи, за неправдивою обітницею Твоєю, всі немочі, які бачиш у мені». У цих словах преп. Єфрем не тільки виражає сутність порятунку з боку його змісту, але дає зрозуміти і саму форму його, спосіб, яким воно відбувається: воно не є якась зовнішньо-судова або магічна дія, а розвиток, що поступово відбувається в людині дією благодаті Божої, так що може бути ступеня спокути. "Довершений християнин, - висловлює цю ж думку св. Отець, - будь-яку чесноту і всі переважають природу нашу досконалі плоди духу ... виробляє з насолодою і духовним задоволенням, як природні і звичайні, вже без втоми і легко, не борючись більше з гріховними пристрастями, як зовсім викуплений Господом".

Ту ж думку можна знайти у дуже ясній формі у св. Афанасія Олександрійського, "Тому, - каже він, - єство людське, зазнавши зміну, залишило правду і полюбило беззаконня, то Єдинородний став людиною, щоб, у Собі Самому виправивши це, навіяти єство людське - любити правду і ненавидіти беззаконня".

Христос "називається, за словами св. Григорія Богослова, "Врятуванням" (1Кор.1,30), як той, хто звільняє нас, вмісту під гріхом, як той, що дав Себе за нас у викуплення, в очищувальну жертву за всесвіт".

Сутність порятунку

Отже, з православної точки зору, сутність, зміст і остання мета порятунку людини полягає у позбавленні її від гріха і в даруванні їй вічного святого життя в спілкуванні з Богом, Про наслідки гріха, про смерть, страждання та інше православний аж ніяк не забуває, аж ніяк не є невдячним за спасіння від них Богу, - але це спасіння не є для нього головною радістю, як воно є у життєрозуміння правовому. Подібно до апостола Павла, православний журиться не стільки про те, що йому загрожує покарання за гріх, від якого (гріха) він не може ніяк звільнитися, скільки про те, що йому не "позбутися цього тіла смерті", в якому живе "ін закон" , що протиставляє "закону розуму, що тішить його" (Рим.7,22-25). Не страх за себе, а бажання святості, життя за Богом змушує скорботи справжнього подвижника благочестя.

Якщо ж у цьому є сутність спасіння, тоді й самий спосіб його стає для нас певним.

Якщо думати тільки про те, щоб позбавити людину страждання, тоді абсолютно байдуже, чи вільно чи не вільно з боку людини це порятунок. Але якщо людину потрібно зробити праведною, потрібно звільнити саме від гріха, тоді зовсім не байдуже, чи буде людина лише пасивним предметом для дії надприродної сили, чи сама братиме участь у своєму звільненні.

Порятунок відбувається неодмінно за участю свідомості та свободи людини, є справа моральна, а не механічна

Тому, у Святому Письмі і в творіннях Отців Церкви і помічається постійне прагнення переконати людину вчиняти своє спасіння, тому що без власних зусиль ніхто не може врятуватися. Святість, якщо вона буде мимовільним надбанням природи, втратить свій моральний характер і перетвориться на байдужий стан. "Не можна бути добрим за потребою" (І. Золотоуст).

Тому одно неправильно уявляти собі порятунок справою, як ззовні осудною людині, так і тим, що відбувається в людині, крім участі її свободи. І в тому і в іншому випадку людина виявлялася б тільки безвільним предметом чужого впливу, і святість, отримана ним таким шляхом, нічим не відрізнялася б від святості природженої, що не має моральної гідності, і, отже, зовсім не тим вищим благом, якого шукає людина. "Я, - каже св. І. Золотоуст, - чув багатьох, які говорили: "Для чого Бог створив мене самовладним в чесноті?" не відстав би від вад? "Людина не сприйняла б насильно нав'язаної їй святості і залишилася б при колишньому. Тому, хоча благодать Божа робить дуже багато в порятунку людини, хоча можна все приписати їй, проте вона "також потребує віруючого, як писка тростина або стріла в чинному" ( Кирило Єрусалимський)." Не насильством і самоврядністю, але переконанням і добродушністю готується порятунок людини. Тому всякий повновладний у власному спасінні" (Ісидор Пелусіот). І це не в тому сенсі, що він терпляче сприймає вплив благодаті, так би мовити, надає себе благодаті, але в тому, що він зустрічає пропонований йому порятунок гарячим бажанням, що він "Рівно спрямовує свої очі до світла" (Божию) (Іриней Ліонський). "Подвигоположник, - каже преп. Єфреме Сиріне, - завжди готовий подати тобі Свою правицю, і відставити тебе від падіння. Бо, коли ти перший простягнеш до Нього руку, Він подасть тобі правницю Свою, щоб відновити тебе. тільки своє спасіння, але "діючої в ньому благодаті сприяє." Будь-яке добро, що відбувається в людині, всякий його моральний зріст, всякий перелом, що відбувається в його душі, необхідно відбуваються не поза свідомістю і свободою, так що не інший хтось, а "Сама людина змінює себе, з старого перетворюючись на нового." Порятунок не може бути якоюсь зовнішньо-судовою або фізичною подією, а необхідно є дія моральна, і, як таке, воно необхідно передбачає як неминучу умову і закон, що людина сам робить цю дію, хоч і за допомогою благодаті, благодать, хоч і діє, хоч і здійснює все, але неодмінно всередині свободи і свідомості. Це - основний православний початок, і його не слід забувати, щоб зрозуміти вчення Православної Церкви про спосіб спасіння людини.

Вчення Св. Письма

Св. Писання, дійсно, говорить про корінну моральну зміну людини в хрещенні. Апостол Павло називає хрещення смертю гріха. "Ми, - каже він, - померли для гріха: як же нам жити в ньому?" У чому полягає ця смерть? "Невже не знаєте, що всі ми, що хрестилися в Христа Ісуса, у смерть його хрестилися? Отже, ми поховалися з Ним хрещенням на смерть, щоб, як Христос воскрес із мертвих славою Отця, так і нам ходити в оновленому житті"... "Наша стара людина розп'ятий з Ним, щоб скасовано було тіло гріховне, щоб нам не бути вже рабами гріха" (Рим.6,2-4,6). Подальше ж переконання бути вірними своєму покликанню, бути чужими гріху дає зрозуміти, що й сама смерть гріха відбувається також шляхом моральним, є актом наскільки "таємничий, настільки ж і вільно-охочий". "Умертво, - каже преосв. Феофан у тлумаченні на наведені слова апостола Павла, - зрозуміло не фізичне, а моральне, що полягає у відкиненні від всякого гріха і зненавидінні його. Бо як приступають до Господа? - Каючись і хрестячись, - як вказав св. Петро в день П'ятидесятниці запитував: "Що створимо?" - "Покайтеся, і нехай хреститься кожний у вас", - відповів він (Діян.2,38). А каятися - що значить? - Говорити в серці своєму: згрішив, не буду. Це не буду і є смерть гріха". Іншими словами, хрещення, на думку апостола Павла, було тією ж "обіцянням Богу доброго совісті", яким було воно і на думку апостола Петра (1Пет,3,21).

Відповідно до Св. Письма вчили свв. Батьки і Вчителі Церкви описують виправдання людини і благодатну дію обрядів хрищення і покаяння. Почнемо з давніших свідків.

Зв. Юстин Мученик

Св. Іустин Мученик у "Розмові з Трифоном" вельми ясно відрізняє християнське невменення гріха від звичайного, тільки зовнішнього, так би мовити, потурання гріха. "Всі охочі, - говорить св. Іустин, - якщо вони покаються, можуть отримати милість від Бога, - і Писання називає їх блаженними, кажучи: "блаженна людина, якій Господь не закине гріха", - тобто, покаявшись у своїх гріхах, він отримає від Бога прощення їх, але не так, як ви спокушаєте себе самих і деякі інші, подібні до вас у цьому, які кажуть, що, хоча вони грішники, але знають Бога, і Господь не поставить їм гріха. , ми маємо один злочин Давида, що трапився від його гордості, який був потім прощений, коли він плакав і сумував так, як написано: Якщо ж такій людині прощення не було дано перед покаянням, але тільки тоді, коли він, великий цар, помазаник і пророк, так плакав і поводився, то як нечисті і вкрай злочинні, якщо вони не будуть журитися і плакати і не покаються, можуть сподіватися, що Господь не закине їм гріха?"

Отже, прощення у тому полягає, що покривається чи прощається існуючий гріх, - такого прощення немає у християнстві. Людина отримує прощення лише тоді, коли сумуватиме про скоєний гріх і покається у ньому, тобто. вирішить надалі не грішити, обіцяється Богу, тоді він і прощається. Св. Іустин дійсно і висловлює цю думку при описі св. хрещення. "Хто переконається і повірить, що це вчення і слова наші істинні, і обіцяється, що може жити згідно з ним, тих навчають, щоб вони з молитвою і постом просили у Бога прощення колишніх гріхів, і ми молимося та постимося з ними. Потім ми наводимо їх туди, де є вода, і вони відроджуються так само, як самі ми відродилися, тобто омиваються тоді водою в ім'я Бога Отця і Владики всього, і Спасителя нашого Ісуса Христа, і Духа Святого"...

ІІ. Прощення гріхів та моральна зміна людини

Сутність хрещення або таїнства покаяння полягає в корінному перевороті, який відбувається в душі людини, у зміні всього її життя. Людина була рабом гріха, виконувала похоті диявола, була ворогом Божим, - тепер він вирішує припинити гріх і бути у спілкуванні зі Святим Господом. Рішення це, звичайно, є справа свободи людини, але відбувається в душі тільки за впливу і за допомогою благодаті, що повідомляється в таїнстві. "Хрещення ж, - запитує преосв. Феофан, - що надає? - Закріплює благодаттю це рішення волі і дає силу встояти в цьому рішенні". До прийняття благодаті людина тільки хотіла наслідувати Христа і виконувати Його волю. Але гріх продовжував бути йому приємний. Благодать Божа настільки зміцнює рішучість людини, що вона починає ненавидіти гріх, тобто. остаточно вважає його злом для себе, як колись вважав його своїм благом. Це означає, що людина зовсім перейшла на бік Господа і стала Його вірним рабом (Рим.6,17-18). Благодать таїнства, входячи, так би мовити, в душу людини і неодмінно "розчиняючись з людською старанністю" (Ісидор Пелусіот), закріплює і здійснює чинний волею людини моральний переворот і дає людині сили встояти в прийнятому рішенні (якщо тільки, звичайно, людина не відвернеться від благодаті). Цією корінною зміною напряму життя і відбувається " знищення всього колишнього " (Кирилл Єрусалимський).

Будь-яке гріховне падіння кладе відому печатку душу людини, однак впливає її улаштування. Сума гріховних дій становить, таким чином, деяке минуле людини, що впливає на її поведінку в сьогоденні, тягне її до тих чи інших дій. Таємничо вільний переворот у тому і полягає, що нитка життя людини ніби переривається, і гріховне минуле, що утворилося в нього, втрачає свою визначальну примусову силу, як би викидається з душі, стає чужим для людини. Яке б не було це минуле, чи буде ця спадщина від батьків (гріх первородний), чи наслідки вчинків самого хрещеного, все це однаково закреслюється в житті людини, аби тільки вона щиро відвернулась від цього, аби тільки вона остаточно порвала з цим минулим. зв'язок. З купелі виходить нова людина, без визначення до гріха, але з укріпленою благодаттю ревнощами творити волю Божу і більше Бога не покидати. Гріх не забувається і не ставиться за провину людині в силу якихось сторонніх для душі людини причин, - гріх у буквальному сенсі віддаляється від людини, перестає бути частиною її внутрішнього змісту і відноситься до того минулого, яке прожите, яке, таким чином, з сьогоденням людини немає нічого спільного. А раз у справжньому гріха немає, - ні, отже, і відчуження від Бога, людина "примирена і возз'єднана з Церквою", святим царством Божим і Богом, гріх дійсно прощений людині.

Св. Кирило Єрусалимський

Безпосередньо стосується питання про хрещення св. Кирило Єрусалимський, твори якого: "Оприлюдні повчання", прямо відповідають на наше запитання. Св. Кирило ясно представляє відродження людини у хрещенні у вигляді життєвого та разом морально-вільного перевороту в душі. Людина, яка приступає до хрещення, повинна цілком щиро і рішуче відкинути своє колишнє життя за стихіями світу та визначити себе до добра. Це докорінно змінює людини рішення чи звільнення і робить людини " званим " , тобто. дійсно, а не тільки в уяві, приводить його в спілкування з Богом і до початку нового життя.

Щоб відбулося початок нового життя, необхідно, щоб колишня була насправді відкинута. Господь дає свою чудову рятівну печатку лише там, де бачить "добре сумління", тобто. не словесна лише обіцянка, а щире бажання бути добрим. "Як ті, хто приступає до набору воїнів, входять у дослідження про вік і тілесне складання набираних, так і Господь, вписуючи у воїнство Своє душі, зазнає волі. А якщо знайде гідного, охоче дає йому благодать. Не дає ж "свята псом" (Мф.7,6). Необхідний, отже, дійсний, свідомо-вільний душевний перелом, щоб таїнство цілком принесло користь людині. Без вільного сприяння, без згаданого перелому людина даремно спокушує Господа. Ця думка була в очах св. Кирила настільки важливою, що він кілька разів повертається до неї у своїх "Оголошеннях", намагаючись якомога сильніше сфотографувати її в умах, що готуються до освіти.

"Якщо, - каже Святитель у "Слові застережливому", на самому початку, - тілом ти тут (тобто приймаєш таїнство), але не тут думкою, то немає в цьому користі. І Симон волхв приступав колись до цієї купелі. хрестився, але не просвітився, омив тіло водою, але не просвітив серця Духом, занурювалося у воду і вийшло з води тіло, а душа не поховалася з Христом, і не воскресла з Ним. , служителі Христові, приймаємо всякого і, як би виправляючи посаду придверників, залишаємо двері не зачиненими.Нема заборони увійти тобі, якщо в тебе і душа осквернена гріхами, і намір нечистий... Якщо ж залишишся при злій волі, що передує тебе не винен, але ти не чекай прийняти благодать. Прийме тебе вода, але не сприйме Дух.

З цієї точки зору прийняття таїнства хрещення є великим випробуванням совісті людини, таким поворотним моментом у житті людини, що, якщо вона його пропустить, то нічим уже не виправить свого становища. "(Св. Дух) відчуває душу, не "покидає бісер перед свинями". Якщо лицеміриш, то люди хрестять тебе тепер, а Дух не буде хрестити. А якщо прийшов ти по вірі, то люди служать у видимому, а Дух Святий дає невидиме ".

Завдяки цьому перевороту в душі людини та гріхи йому залишаються. "Не питай: "Як згладяться гріхи мої?" Кажу тобі: звільненням, вірою. Що цього коротше? Але якщо уста твої скажуть, що хочеш, а серце не скаже цього, то судить тебе Серцеведець. Нехай язик твій не вимовляє непристойних слів, не грішить твій погляд, і думка твоя не крутиться над тим, що марно». "Приготуй, - каже св. Кирило в іншому місці, - душевний посуд, щоб стати тобі сином Божим, спадкоємцем Богу, співспадкоємцем Христу (Рим.8, 17), якщо тільки готуєш себе до того, щоб прийняти, якщо з вірою приходиш для того, щоб стати вірним, якщо з власної волі відкладаєш стару людину. Бо прощено тобі буде все, що не зроблено тобою". Таким чином, власне бажання залишити стару людину є умовою благодатної дієвості таїнства: стара людина дійсно вмирає, і колишнє життя прощається людині. Немає волі, стара людина не вмирає, тоді немає і прощення.

Св. Василь Великий

На думку св. Василя Великого, прийняття таїнства є наше примирення з Богом, який заздалегідь пробачив гріхи всім людям. "Як душа безсумнівно засвідчується, що Бог відпустив їй гріхи? - Якщо побачить у собі прихильність того, хто сказав: неправду зненавидь і омерзих (Пс.118): тому що Бог, для відпущення наших гріхів послав Єдинородного Сина Свого, зі Своєї сторони попередньо відпустив гріхи ".

У чому полягає сприяння з нашого боку благодаті Божої? - У тому, що ми "буваємо в подобі смерті Його, поховавшись Йому хрещенням". - "У чому ж образ поховання? І чому корисне таке наслідування? - По-перше, потрібно, щоб порядок колишнього життя був припинений. А це, за слову Господньому, неможливо для того, "хто не народиться згори" (Ін.3, 8). Бо пакибуття, як показує і саме ім'я, є початок нового життя. які біжать на терені туди і назад, два протилежні рухи поділяються деякою зупинкою і відпочинком: так і при зміні життя виявилося необхідним, щоб смерть служила середовищем між тим і іншим життям, закінчуючи собою життя попереднє і вважаючи початок життя наступним». У цьому припиненні порядку колишнього життя і полягає сутність таємничо-вільного впливу на душу таїнства хрещення. Символом цієї смерті гріха і є занурення у воду. "Як же чинимо зішестя в пекло? - Наслідуючи в хрещенні Христовому похованні; тому що тіла хрещених у воді як би поховаються. ), за словом апостола, який каже: "обрізані бисте обрізанням нерукотвореним, у зведенні тіла гріховного плоті, в обрізанні Христовому, що спохрестилося Йому хрещенням" (Кол.2,11-12). нею тілесним мудруванням, за написаним: "омиши мене, і більше снігу убелюся" (Пс.50, 9).Прощення гріхів людині і має підставою зазначену смерть гріху, це припинення порядку колишнього життя. Не будь припинення, тоді не може бути і прощення "У якому разі відпускаються душевні гріхи?" - Коли чеснота, взявши гору за душу і повністю обгородивши її своїми уроками, зробить у ній відразу від протилежного розташування... Хто так розташований, внаслідок навички (тобто внаслідок остаточного рішення), тому можуть бути відпущені колишні неправди... Хто так вилікував себе, прийнявши прихильність, противну гріховному, для того корисна і благодать прощення... Неможливо, щоб хтось без Божого прощення віддався доброчесному життю (необхідна благодатна допомога для виконання рішення). Тому премудрий Домобудівник нашого життя хоче, щоб той, хто жив у гріхах і потім дає обітницю повстати до здорового життя - поклав край минулому, і після скоєних гріхів зробив деякий початок, ніби оновившись до життя через покаяння».

Св. Григорій Ніський

Св. Григорій Ніський постійно проводить ту думку, що людина може відродитися лише за умови вільного рішення не грішити, що уможливлює йому прийняття благодаті. У своєму "Огласному Слові", він подібно до св. Кирилу Єрусалимському наполягає на тій думці, що без цього вільного рішення прийняття таїнства не користується анітрохи.

"Якщо, за словом пророка, вимившись у цій таємничій лазні (хрещенні), стали ми чисті вволю, змив лукавства з душ (Іс.1,16): то стали кращими і втілилися в краще. Якщо ж лазня послужила тілу, а душа не скинула з себе пристрасних нечистот, - навпаки, життя за таємницею подібна до життя до таємниці, - то, хоча сміливо буде сказати, проте скажу і не відмовлюся, що для них вода залишається водою ".

Якщо людина не вирішить кинути зовсім гріх і якщо з усією своєю силою не намагатиметься втриматися в цьому рішенні, тоді даремно він брав таїнство: він брав участь у ньому тільки тілом, а душа не отримала нічого від цієї участі. Це зрозуміло. Сутність хрещення у "припиненні безперервності зла"; якщо людина цього запобіжного заходу не робить, тоді навіщо приймати хрещення? "В образі умертвіння, що представляється за допомогою води, проводиться знищення пороку, що примішався, правда, не досконале знищення, але деяке припинення безперервності зла, при збігу двох посібників до винищення зла: покаяння грішного і наслідування смерті, якими людина відмовляється дещо від союзу будучи приведений у ненавидіння пороку та відчуження від нього, а смертю роблячи знищення зла”. Таким чином, знищення зла в людині відбувається саме шляхом вільного відчуження людини від пороку та порочного життя. "Якщо вільний рух нашої волі перерве зносини з несущим (яке зло по суті) і зблизиться з Сущим, те, що тепер у мені, не маючи більше буття, зовсім не матиме і того, щоб залишатися в мені, тому що зло , поза сваволею взяте, немає саме собою " . У цьому основний закон ставлення до зла. Цей закон діє і при знищенні зла в хрещенні.

Св. Григорій Богослов

Для св. Григорія Богослова відпущення гріхів у хрещенні аж ніяк не було зовнішньою подією, незалежною від вільного визначення людини: якщо Бог і відпускає гріхи, що хрещується, то, щоб це відпущення було дієвим, необхідно "передочиститися", створити в собі "навичку до добра", тобто . рішуче визначити себе доброго життя. Тоді тільки можна поручитися, що хрещення не буде лише формою чи безплідним талантом, але насправді "забезпечить людині спокуту". "Повинно очиститися тим, які приступають до хрещення недбало і без приготування і не забезпечують викуплення навичкою в добрі. Бо хоча ця благодать і дає відпущення колишніх гріхів, але тоді тим більше потрібно від нас благоговіння, щоб не повернутися на ту ж блювотину". "Купель, - каже св. Григорій в іншому місці, - дає відпущення гріхів зроблених, а не вчинених (не тих, які ще панують у душі). Треба, щоб очищення не на показ було зроблено, а проникло тебе, щоб ти став світлішим досконало, а чи не прикрашений (тільки) зовні, щоб благодать служила не прикриттям гріхів, а визволенням від них " . А це залежить від самої людини, до якої св. Батько і звертається з привітанням.

Св. Іоанн Златоуст

Св. Іоанн Златоуст порівнює прощення гріхів, що здійснюється в хрещенні, зі звичайним царським прощенням і знаходить між ними ту корінну відмінність, що царське прощення буває справою зовнішньою, тоді як Боже прощення у хрещенні істотно змінює людину. "Прощати гріхи можливо одному Богу, начальники і царі, хоча прощають перелюбників і людиногубців, але вони звільняють їх тільки від справжнього покарання (сутність прощення з правової точки зору), а самих гріхів їх не очищають; і хоча б вони звели прощених у вищі звання". хоч би зодягли їх у порфіру, хоч би поклали на них діадему, і тоді вони зроблять їх царями, але від гріхів не звільнять, це робить один Бог, він робить це в лазні пакибуття, бо благодать стосується самої душі і з коренем викидає з її гріх, тому душа прощеного царем може бути нечистою, а душа хрещеного - ні, вона чистіша за найсонячніші промені і така, якою була на початку, і навіть набагато краща, бо вона одержує Духа, Який повністю запалює її і робить святою. , переплавляючи залізо або золото, робиш його знову чистим, новим, так само і Дух Святий, переплавляючи душу в хрещенні, як би в горнилі, і винищуючи гріхи, робить її чистішою і блискучою за всяке золото".

Як же відбувається це очищення душі, знищення гріха в хрещенні? - Хоча, - навчає Святитель, - гріх і істинно вмирає в нас через хрещення, але треба, щоб ми й самі сприяли його умертвіння.

Це сприяння та описується св. Іоанном: Золотоустом у "Бесіді на Послання до Євреїв". "Хто має намір звернутися до чесноти, той наперед повинен відмовитися від пороків, і тоді вже вступити в доброчесне життя. Покаяння не могло зробити віруючих чистими; тому вони відразу ж (однак після покаяння) хрестилися, щоб, чого вони не могли зробити самі собою, того досягти благодаттю Христовою. Отже, покаяння недостатньо для очищення, а треба прийняти хрещення. Благодатна допомога, таким чином, необхідна для того, щоб довершити те, чого ми самі зробити не в змозі. Але це прямо припускає, що ми намагалися робити все, що тільки могли.

Св. Кирило Олександрійський

Також розкриває істота Божественного прощення гріхів і св. Кирило Олександрійський. "Коли, - каже він, - ми перестаємо грішити і за допомогою схильності до кращого як би наводимо душу до обрання того, що корисно, тоді ми віддаляємо від себе неподобство раніше скоєних гріхопадінь (основний закон прощення) і, знищивши сморід гріха пахощами наступних добрих справ, ми знову увійдемо до табору святих, тобто до церкви первородних". Тому й Батько "прийме заблукалих (під тим лише умовою), якщо вони виявляються чистими від нечестивого насіння, що припадають до нього, і якщо не принесуть з собою ніякого залишку гидоти, що ввели їх в оману". Необхідною умовоюпрощення є відмова від гріха; тільки завдяки йому людина може бути прийнята Батьком. "Тільки наважившись відмовитися від упередженого до задоволень і мирського життя, і з найбільшою ревнощами намагаючись дотримуватися законів Божих, але ще не збагатившись благодаттю через святе хрещення, ми не дуже сильні, або здатні, на справу страждання і перенесення праць заради чесноти". Сутність хрещення, таким чином, у тому, що людина ніби приносить себе в жертву Богу, "подумки зазнає священної смерті", благодать ж заповнює те, чого не можуть зробити рішення людини і її найбільша ревнощі: благодать робить непохитним рішення людини-вперед не грішити. Це рішення служить своєю чергою підставою прощення.

Св.Єфрем Сірін

Викл. Єфрем Сирін представляє прощення гріхів дією дуже суттєвою, що супроводжується не несамовитістю тільки гріха або не забуттям останнього, а прямим, рішучим знищенням його. Прощена людина не лише не боїться покарання, а й отримує сили до проходження доброчесного життя. Прощення є зміна людини. "Як скоро Твій погляд, Господи всіляких, звертається на мглу гріхів моїх, вона зникає переді мною, і безперешкодно, з усією ревністю, починаю ходити шляхом заповідей Твоїх, зміцнююсь надією на Тебе і звільняюся від мороку помилок". Однак яким саме способом прощення гріхів оновлює людину? "Скажу тобі, - відповідає преп. Єфрем Сірін, - як людина через покаяння робиться досконалим, щоб, дізнавшись самий спосіб, не мати тобі вибачення. Слухай. Приносиш ти покаяння в отруєнні інших? Винищи всякий слід цього, неявне тільки залиш, але не займайся і потай... Перестав ти вбивати людей, утримуй і мову свою від наклепів, від лихослів'я, від пліток... Сам себе переплавляєш ти, грішник, сам себе воскрешаєш з мертвих... Тому, якщо робиш що наполовину, то сам собі завдаєш образи. Якщо трохи й трохи не дороблене недостатньо і недосконало, то як більше зроблене наполовину?.. Якщо цілком приносити покаяння, то наполовину стаєш праведним " . Ось у чому полягає внутрішня, істотна сторона знищення гріха в людині: людина повинна сама кинути гріх, і, наскільки вона кине її у своїй волі, так і звільнить її від гріха благодать. Тому після прощення гріхів він і виявляється ревнителем добрих справ.

Отже, за православним вченням, прощення гріхів у таїнстві хрещення чи покаяння відбувається аж ніяк не зовнішньо-судовим способом, полягає не в тому, що Бог з цього часу перестає гніватися на людину, а в тому, що внаслідок корінного перелому, настільки ж благодатного, як і добровільного, в людині є життєвизначення, зовсім протилежне колишньому, гріховному, тож колишній гріх перестає впливати на душевне життя людини, перестає належати душі – знищується. Тому людина і примиряється з Ботом, і Божа милість стає доступною для людини.

Думки єп. Феофана

Дуже повчально прочитати пояснення внутрішньої сторони обряду в творах покійного преосв. Феофана, глибоко пройнятого батьківським вченням (особливо там, де він, залишивши шкільну форму, переходить на життєвий, істинно-батьківський ґрунт).

За поданням преосв. Феофана, внутрішню сутність таємничого оновлення людини становить її добровільне і остаточне визначення себе на догоду Богові. "Це рішення, ~ говорить преосв. Феофан, - є головний момент у справі звернення, корінний, неточний". Від цього корінного моменту залежить дієвість відродження. "Якщо людина (після хрещення) робить добро, то це тому, що виходить з купелі ревнителем добрих справ, зодягненим і силою на творення їх. потім, зміцнила її та зробила потужною”. "В умертві гріха через хрещення нічого не буває механічно, а все відбувається за участю морально-вільних рішучостей самої людини. Істота умертвіння гріха завжди одна: це є відраза від гріха, смертельне зненавидіння його. Де ж воно в хрещенні? - Тут же, в хрещенні?" дусі хрещеного: "Бо що робить хрещений перед зануренням у купіль?" гріху, занурюється він у купіль, тоді благодать Божа, що зійшла всередину, закріплює ці прихильності та рішення волі і дає їм силу живу та дієву, хрещеному всі колишні гріхи прощаються, а від майбутніх охороняти його буде ця сила, що в нього зникла в хрещенні. є воістину мертвий гріху». Колишні гріхи чоловік покинув, і тому вони йому не рахуються, - замість гріха в нього тепер рішення служити Богу.

ІІІ. Зцілення людини у Христа

Вчення Св. Письма

За ясним вченням Слова Божого, людина рятується тим, що вона знаходиться в тісному єднанні з Христом, як гілка з виноградною лозою. "Я, - говорить Господь, - є істинна виноградна лоза, а Батько Мій – Виноградар. Усяку у Мене гілку, що не приносить плоду, Він відсікає; і всяку, що приносить плід, очищає, щоб більше приносила плоду... Перебуйте в Мені, і Я в вас. Як гілка не може приносити плоду сама собою, якщо не буде на лозі, так і ви, якщо не будете в Мені. Я є Лоза, а ви гілки; хто перебуває в Мені, і Я в ньому, той приносить багато плоду; бо без Мене нічого робити не можете. Хто не перебуватиме в Мені, вивернеться геть, як гілка, і засохне; а такі гілки збирають у вогонь, і вони згоряють" (Ін.15,1-6). Але перебувати в Христі значить бути вірним Його вченню, значить мати "слово Його перебуває" у нас (Ін.15,7), виконувати Його заповіді (Ін.15,10) Отже, той, хто прагне бути подібним до Христа, хто вирішує виконувати Його волю (сутність хрещення), той робиться гілкою, з'єднується з Христом найтіснішим і найтаємничішим чином. людині сили, зміцнює його рішучість дотримуватися волі Христа, а з іншого - вимагає і від нього старання (інакше нічого зміцнювати, якщо немає рішучості). , тоді втратить і Божу допомогу, а потім і подобу Христову, засохне, а кінець цього збіднення духовного життя є смерть вічна. Якщо заслуга Христа залишиться лише зовнішньою для душевного життя людини подією, тоді не може бути він врятований. "Не кажу вам, що Я проситиму Отця про вас: бо Сам Отець любить вас (чому ж? чи заради Моєї заслуги, як такий? ні), тому що ви полюбили Мене, і повірили, що Я пішов від Бога" (16,26-27). Що ж означає полюбити Христа? - Полюбити Христа може тільки той, хто любить добро і заради Божого закону готовий пожертвувати всім. Полюбити Христа означає присвятити себе на служіння Христу, значить прагнути уподібнитися до Христа, вважати Його своїм учителем і прикладом (1Пет.2,4-5).

Необхідно, отже, життєве засвоєння Христової заслуги, тобто. при духовному спілкуванні з Христом, засвоєння того морального устрою, яке мав Христос і яке може зробити нас здатними до сприйняття вічного блаженства. Так, справді, і є.

Вчення свв. Батьків

Через хрещення люди "причіплюються істинній Лозі", стають Її гілками не в тому сенсі, що вони "одягаються пресвітлою і передрагою правди Христовим одягом, як порфирою царською" (Св. Тихін Задонський), але вони сприймають Христа в собі, всередині за розташуванням своєї душі стають Христовими (1Кор.15,23), відповідними Йому. "Ось, - каже преп. Макарій Єгипетський, - підстава шляху до Бога: з великим терпінням, з надією, зі смиренномудрістю, у злиднях духовних, з лагідністю ходити шляхом життя; цим людина може сама в собі придбати виправдання, а під виправданням розумію Самого Господа". Тут йдеться про життя через хрещення, але це життя, як побачимо, служить лише розвитком того, що отримано при хрещенні. При хрещенні людина не засвоює собі лише те, що зробив Господь, а сприймає шляхом рішення святиню, тобто. життя з Божої волі. "Сповідання, що не прийме (людина) на себе більш гріховної тину і на життєвому шляху не торкнеться земної скверни, робиться, за словами св. Григорія Ніського, входом святині в уготовану душу; святиня ж - Господь". Душа не зовні бере участь у плодах смерті чи праведності Христової, а сприймає в себе Христа, вдягається в Нього.

"Зберігшись стару людину і відібравши покривало серця, душа, - продовжує св. Григорій Ніський, - відкрила вхід Слову, і, коли Воно увійшло, робить Його своїм одягом, по керівництву апостола, який наказує тілесне вбрання старої людини одягнутися в себе , створену за Богом у преподобстві і в правді (Еф.4, 24). Одягом же називає Ісуса".

Зодягання у Христа полягає в тому, що людина твердо дотримується шляху Христа, анітрохи не поступаючись перед спокусами миру і плоті. "Не можна бути Христом, не будучи праведністю, чистотою, істиною і відсутністю всякого зла, - не можна бути і християнином (наділеним в. Христа), не показуючи в собі спорідненості з цими іменами". Зодягтися в Христа означає, таким чином, прийняти Христовий настрій і шлях.

Св. Кирило Олександрійський каже: "Ліцевидіння Свого (тобто вічного блаженства) удостоює і пізнає Бог і Отець одних тільки тих, які (не заслугу Христову бажають собі привласнити, а) мають духовну спорідненість із Сином і збагатилися від Нього і через Нього духовним відродженням”. Початковий ступінь цього уподібнення Христу належить при хрещенні і полягає в тому, що віруючий приліплюється до Христа. "Він є виноградна Лоза; а ми зрослися з Ним на кшталт рогів, що зв'язуються з Ним через освячення єднанням по Духу" (пор. Ін.15, 1, 2, 5). Однак, це приліплення не можна уявляти інакше, як у вигляді справи вільної або, точніше, настільки ж вільної, наскільки і благодатної; і це тому, що і "духом, що говорять і горять любов'ю до Бога" ми можемо бути тільки тоді, коли "приліплюємося до Христа вірою і проживанням добрим і згодним із законом", тобто. вільним дотриманням закону Христового. "Причастя Христове святі і чисті душі напаює, а в душах, не так налаштованих, зовсім не може утвердитися: "Святий бо Дух покарання відбіжить лестощів", ​​згідно з написаним, "нижче живе в телеси гріхові винним" (Прем.1,5,4 ). Отже, надаючи послуги скривдженим і ділами любові проганяючи прикрощі братії, позбавимо себе самих від усякої провини і набудемо відпущення у Христі". Таким чином, отримати "відпущення у Христі" або заради Христа, тобто - засвоїти Христову праведність, - можна тільки тому, хто наперед сам позбавив себе від будь-якої провини, хто, тобто. "вірою і проживанням добрим і згодним із законом, приліпиться до Христа" і зробиться Йому подібним, спорідненим. Оділення в правду Христову можливе лише через уподібнення Христу.

Св. Тихін Задонський, у творіннях якого можна знаходити чимало вказівок на одне лише зовнішнє значення праведності Христової, сам же дає і ключ, як слід розуміти ці зовнішні визначення. "Хрещенням, - каже Святитель, - всі оновлюються і пресвяту вдачу Христову на себе приймають, і так Церкви Святої зараховуються". Як же відбувається це прийняття на себе вдачі Христової? Це пояснюється в наступних словах: "Треба нам важко, старанно і подвиг шукати нині того, що туні і без праці нашого нам це від Бога втратили (тобто первісну чистоту і праведність душі). Тоді бачачи Христос таке душі ретельність, піклування і праця, з милості своєї віднімає від неї неподобство і подає доброту і красу образу Свого.На це бо й у світ прийшов, як співає Церква: "Христос народжується раніше занепалий відобразити образ". І це є - "відкласти нам, по першому життю, старої людини, що тліє в похотях чарівних, обновлятися ж духом розуму нашого, і зодягнися в нову людину, створену за Богом у правді і в преподобстві істини" (Еф.4,22-24), до чого не мала старанність, праця і подвиг потрібно". Ось основний закон, за яким відбувається знищення в нас наслідків гріхопадіння: потрібна праця, старанність, моральні зусилля самої людини. Тільки таким шляхом людина може відновити в собі образ Божий, або - що те саме - "вдача Христа" або "образ Христа", "Пошукаємо, про християна, - каже святий Тихін, - доброти і краси наша в Христі, яку в Адамі втратили: пошукаємо, поки знаходиться, та й тут її в душах наших візьмемо, і в приході Христовому з нею перед Ним і всім світом з'явимося, яка тоді не тільки в душах наших буде, а й на тілесах з'явиться, і Христос, праведний Суддя, бачачи в нас образ Божий і нас, Собі подобних, визнає нас за Своїх і з Собою прославить”.

Отже, з розуму свв. Отців, людина вдягається в хрещенні правдою Христовою в тому сенсі, що він приймає на себе "вдачу Христову"; а ця вдача робить її схожою на вічне царство Боже і, таким чином, здатне до його сприйняття в майбутнього життя, коли це царство розкриється у всій повноті.

Засвоєння правди Христової за єп. Феофану

Знову вважаємо не зайвим зіставити ці наші висновки з батьківських свідоцтв із такими ж висновками преосв. Феофан. Останній дуже часто вдається до звичайного у шкільній догматиці зовнішнього уявлення душевного життя людини і, зокрема, порятунку. Так само і праведність Христа, якою людина рятується, часто в устах преосв. Феофана, мабуть, перетворюється на зовнішню подію, заради якої Бог перестає гніватися на грішника. "Коли людина, - каже преосв. Феофан, - став злочинцем закону, то не міг інакше сподіватися на досягнення своєї мети (тобто спілкування з Богом), як через засвоєння собі чужої праведності. Ця засвоювана праведність заповнює брак законності в нашому житті". і дає нам можливість бути близькими до Бога.

"У хресній смерті Господа - очисна сила гріха. Хто хреститься, - занурюється, - у смерть Христову, той занурюється в очищувальну силу гріха. Ця сила в самій дії занурення з'їдає всякий гріх, так що і сліду його не залишається. Тут буває те саме ніби хтось приготував такий хімічний склад, у якому, коли занурять у нього якусь нечисту білизну... всяка нечистота буде знедена... Так і смерть Христова, як очисна сила гріха, з'їдає всякий гріх, як тільки хто занурюється в цю смерть хрещенням. . У хрещеному і сліду гріха не залишається: він помер йому".

Тут інший побачив би крайнє за своєю речовинністю уявлення про виправдання. Очевидно, у цих надто відчутних образах преосв. Феофан хотів викласти вчення про те, що за смерть Христову гріхи людині прощаються. Проте за таким описом преосв. Феофан поспішає обмовитися: "Але, - каже він, - треба при цьому мати на думці, що в цьому умертві гріха через хрещення нічого не буває механічно, а все відбувається за участю морально-вільних рішучостей самої людини".

У "Листах до однієї особи в С.-Петербург" ми читаємо: "Для того, щоб відбулося спасіння кожної людини, зокрема, необхідно, щоб поєднані в особі Господа потреби спасіння перейшли в кожного і їм були засвоєні. Це останнє чинить Святий Дух Словом благовістя збуджує віру через хресну смерть Господа і в купелі хрещення омиває віруючого і від первородного гріхаі від усіх довільних, оновлюючи водночас його духовне життя і роблячи його сильним протистояти гріху і досягати успіху в добрі. Обидві потреби виконуються зараз. Хто виходить із купелі хрещення буває і виправданий і праведний, всяка вина гріха з нього знімається, і він бажає лише одного Богу угодного добра і сильний на роблення його. Це і є одяг у Христа, в якому потрібне для порятунку від Христа Господа переходить на віруючого хрещеного і йому засвоюється не номінально, а суттєво. Поки він вірує тільки в Христа, ці потреби суть його, але тільки номінально, як певні йому і готові для нього, в купелі ж хрещення вони суттєво стають його власністю. він тепер "бажає лише одного добра і сильний на роблення його".

Одне зовнішнє визнання людини-грішника праведним може, звісно, ​​його втішити, але порушити його до творення добра, зміцнити в отриманої мимоволі праведності може лише тоді, коли людина бажає цього, тобто. коли в душі його є перелом, звернення від зла до добра.

Свобода людини у засвоєнні правди Христової

Порятунок і, зокрема, виправдання для православного є станом вільно-моральним, хоч і може відбутися тільки за допомогою благодаті Божої. Щоб бути відродженою благодаттю, людина має сама сприяти своєму відродженню. "Приступаючи до доброго Лікаря", - пише св. Єфрем Сирін, - грішник повинен зі свого боку "принести сльози - це найкраще лікарство. Бо те й завгодно небесному Лікарю, щоб кожен власними сльозами лікував себе і рятувався", а не мимоволі зазнавав лише порятунку.

"Ретельно змий себе сльозами, як барвник знущає хвилю, віддайся смиренності і скороти себе в усьому; бо, таким чином передочистивши себе, приступиш до Бога готовим вже до прийняття благодаті. Дехто з тих, хто кається, знову повертаються до гріха, тому що не знали, що в них приховується. змія, а якщо й знали, то не зовсім віддалили його від себе, бо дозволили залишитися там слідам його образу, і він незабаром, як би зачавшись в утробі, знову відновлює повний образ своєї злості. що він не змінився в умі своєму, тому що в ньому ще всі плазуни гріха, а ознака того, хто приносить тверде покаяння - спосіб життя зібраний і суворий, відкладення чванливості, зарозумілості, а також очі і розум, завжди спрямовані до жаданого Ісуса Христа, з бажанням, за благодаттю Христовою, стати новою людиною, як хвиля стає багряницею чи тканиною блакитного чи гіацинтового кольору”.

Таким чином, дієвість таїнства стоїть залежно від ступеня вільної участі в ньому самої людини, Щоб вийти з таїнства новою людиною, вона повинна сама прагнути бути новою і, наскільки є в неї сил, повинна знищити найменші залишки колишнього гріховного устрою. Тому Отці Церкви і наполягають на тому, що вільне рішення і зусилля людини - така ж необхідна, хоч і недостатня умова виправдання в хрещенні, як і благодатна допомога Божа. "Якщо немає волі, - каже преп. Макарій Єгипетський, - Сам Бог нічого не робить, хоч і може за свободою Своєю. Тому вчинення справи Духом залежить від волі людини".

Відродження людини відбувається шляхом моральним, за вільно-свідомого сприяння самої людини. "Здійснюється оновлення життя в людині, - каже преосв. Феофан, - не механічно (тобто не так, щоб благодать Божа виганяла з душі людини гріх, як щось незалежне від волі людини, і на місце її поселяла також без волі) праведність), а за внутрішніми довільними змінами або рішеннями, відбувається так і в хрещенні тому, що наперед хрещений полюбив так жити. Прихильність у купелі благодаттю Божою зображується і силу приймає бути дієвою, виходячи з ним з купелі, хрещений є, таким чином, зовсім новим, оновленим у морально-духовному своєму житті, воскресає, подібно до того, як Христос Господь воскрес, і хрещений, занурюючись у купіль, вмирає, а, виходячи з купелі, воскресає: вмирає гріху і воскресає для правди, для нового і оновленого життя, ось про цю таємничу і разом вільно-охотну зміну і говорить у цьому місці св. апостол Павло: "Спохалися.., щоб ходити в оновленому житті".

Тому, даючи повну силу і значення благодатній дії на душу людини, Отці Церкви зображували таїнство хрещення як заповіту з Богом, тобто. такої дії, яка прямо передбачає свободу не тільки для сприйняття благодаті, а й у самих плодах благодатних. "Коротко сказати, під силою хрещення, - зауважує св. Григорій Богослов, - має розуміти заповіт з Богом про вступ у інше життя і про дотримання більшої чистоти"; а це передбачає і бажання бути добрим, і рішення бути ним, і насправді роботу над собою, та й вільні зусилля людини за таємничого впливу.

Зберегти себе по дорозі добра людина може лише прямими зусиллями своєї волі, примусами себе до добра. "Що в хрещенні поховані наші колишні гріхи - це, за словами св. І. Златоуста, - є Христов дар; а щоб після хрещення бути мертвими для гріха, це має бути справою власного нашого подання, хоча і в цьому подвигу, як побачимо, Все більше допомагає нам Бог, бо хрещення має силу не тільки загладжувати колишні гріхи, але й убезпечувати від майбутніх. Хоча благодатна допомога завжди готова хрещеному, хоча він у щиром поєднанні з Христом, проте лише за сприяння своєї волі людина може скористатися цією благодатною допомогою. "Євангеліст, - каже той же св. Отець, - ніде не дає місця примусу, а показує свободу волі та самостійність людини; це висловив і тепер. Бо І в цих таємницях (відродженні тощо) одне належить Богу - дарувати благодать, а інше Людині - показати віру, але потім потрібно від людини ще багато дбайливості: бо для збереження чистоти нам не достатньо лише хреститися і увірувати, але, якщо ми бажаємо набути досконалої світлості, то маємо вести гідне того життя, а це Бог дав нам самим. Відродження таємниче і очищення наше від усіх колишніх гріхів відбувається в хрещенні, але перебути в наступний час чистими і не допускати в собі знову ніякої скверни - це залежить від нашої волі та турботливості».

Так у хрещенні, так само і за всякого іншого таїнства: свобода людини завжди зберігається. "Чесна кров Христова, - каже св. Кирило Олександрійський, - позбавляє нас як від смерті, а й усякої нечистоти, прихованої всередині нас, і допускає нас охолоджуватися до байдужості, але, навпаки, робить нас палаючими духом " . Однак це тільки при добровільному старанні самої людини: "необхідно і корисно, щоб одного разу удостоїлися причаститися Христа, намагалися твердо і неухильно триматися святого життя"; так що навіть на самих вищих ступеняхблагодатного осяяння людина все-таки залишається причиною своїх дій і завжди може піти протилежним шляхом. "І сповнені Духа Святого, - за словами преп. Макарія Єгипетського, - мають природні помисли і мають волю погоджуватися на них".

Тому Отці Церкви завжди вчили, що благодать виправдання є явище певною мірою тимчасове, тобто. тимчасово відчувається і тимчасово ховається від свідомості, що вона, нарешті, може виявитися втраченою для людини. "Навіть скоєні, - каже преп. Макарій Єгипетський, - поки перебувають у плоті, не позбавлені турбот (тобто про своє порятунок) через свободу і перебувають під страхом; чому і попускаються на них спокуси". І тільки, "коли душа увійде в цей град святих, тоді тільки зможе перебути без скорбот і спокус". Праведність - це вогонь, що спалахнув у нас, який загрожує згаснути за найменшої неуважності з нашого боку. "Вогонь, який ми отримали за благодаттю Духа, - каже св. І. Золотоуст, - якщо захочемо, ми можемо посилити, якщо ж не захочемо, відразу погасимо його. А коли він згасне, у наших душах не залишиться нічого, крім пітьми. Як із запаленням світильника з'являється велике світло, так з його погашенням не залишається нічого, окрім мороку, тому сказано: "Духа не гасіть" (1 Сол.5,19)".

Однак, не потрібно уявляти собі подальшого життя людини в такому вигляді, що все його завдання полягатиме тільки в тому, щоб не втратити якось цю отриману ним праведність.

Зародковий характер праведності хрещення

У хрещенні людина здобула першу і, можна сказати, рішучу перемогу над гріхом. Але, щоб остаточно перемогти над гріхом, необхідно його вигнати зовсім зі своєї природи, потрібно повністю очистити свою душу і тіло від найменших ознак старої людини. Тоді тільки спадуть остаточно "пути" гріха, і людина цілком зрозуміє собі вічне життя. "Господь приступає до Нього з покаянням і вірою приймає, прощає йому всі колишні гріхи і, освячуючи таїнствами, забезпечує силою перемагати гріх, що живе в ньому, самого ж гріха не виганяє, покладаючи на саму людину вигнати його за допомогою даруваної йому для того благодаті" ( еп. Феофан).

Внаслідок цього й позитивна сторона відродження - зодягання у Христа, є теж лише зародковою недосконалою. Людина зрозуміла Христу, але тільки в сенсі спільності ідеї і початку життя в тому сенсі, що він вибрав Христа відсі Своїм Господом і Вчителем, а аж ніяк не в сенсі повної подоби природі. Людина тільки визначила себе на службу Христу, але ще не виконав свого визначення, ще не засвоїла собі в повноті того життя, проходити яку він назвав відсі своїм обов'язком і своїм вищим благом. Душа і в відродженні тільки ще звернулася і вступила в Божественне життя, вона, швидше, тільки готова до сприйняття цього життя, ніж нею насолоджується. "Хрещення є лише початком воскресіння з пекла" (Єфрем Сірін). "У християнах, як чадах Божих, - говорить св. Тихін Задонський, - має бути початий образ Божий, яким повинні подобатися Батькові своєму Небесному". "Бог добре насіння на людському серці посіяв, і добрим його зробив, і допомагає йому і зміцнює його добро творити". Це насіння певніше св. Тихоном називається " живою вірою " , тобто. саме визначенням себе за Христом. Отже, людина має тільки "початок духу" (Рим.8, 23), або "образ Божий, що почнеться", має тільки насіння.

Якщо ж праведність, здобута людиною в хрещенні, є, швидше, можливістю, ніж дійсністю (у сенсі, звичайно, повної подоби природи), якщо вона тільки є насіння, тоді подальше життя стає ясним і зрозумілим.

"Святе хрещення, за висловом св. Афанасія Олександрійського, відкриває нам (тільки) шлях до освіти", тільки дає нам можливість почати свій порятунок. "Прийняв лазню пакибуття, - каже св. Григорій Ніський, - подібний до молодого воїна, щойно внесеного до військових списків, але ще нічого не висловив войовничого або мужнього. Як він, пов'язавши пояс і одягнувшись хламідою, не вважає себе відразу ж хоробрим і, підходячи до царя, не розмовляє з ним сміливо, як знайомий, і не просить милостей, що роздаються трудящим і трудящимся, так і ти, отримавши благодать, не думай жити разом із праведними і бути причетним до лику їхнього, якщо не зазнаєш багатьох бід за благочестя , не будеш вести боротьби з плоттю, потім з дияволом, і мужньо не протистанеш усім стрілянням лукавих духів".

Людина отримала благодать, визначилася до добра; але звична стихія гріха залишається перед свідомістю як спокушального початку і знаходить собі більш менш співчуття і в природі людини. Тому, при неуважності з боку хрещеного, умертвлена ​​ворожнеча проти Бога і Його святого царства може воскреснути знову і зробити марним прийняття обряду. Благодатне царство почалося в людині, але ще не завоювало всієї його природи, не уподібнило її цілком. "Бує, - каже преп. Макарій Єгипетський, - і те, що в іншому є благодать, а серце ще не чисте". Щось подібне має місце і за таїнства; людина має боротися з залишками свого колишнього буття, з гріховними навичками, з. звичкою взагалі жити за стихіями світу. Тільки після цієї боротьби, коли буде згладжена можливість гріха, ціль людини можна вважати досягнутою і її порятунок цілком досконалим. "Якщо потрібно, - каже св. Іоанн Златоуст, - отримати Царство Небесне, то недостатньо звільнитися від гріха, але потрібно ще багато вправлятися і в чеснотах. Бо від порочних дій потрібно утримуватися для того, щоб звільнитися від геєни (ось сенс життя з правової точки зору), але щоб успадкувати Царство Небесне, необхідно здобути чесноту".

Завдання життя людини після хрещення

Хто звільнився від гріха в хрещенні, той за колишні гріхи, звичайно, не буде покараний; але якщо він цим очищенням і задовольняється, то до Царства Небесного він таки не ввійде. Необхідно над собою працювати і після хрещення, тому що в іншому випадку всі обіцянки людини, всі її бажання звідси бути праведним виявляться тільки порожнім звуком: відкинувши колишнє життя, людина повинна почати нове, а не залишатися в байдужості. "Як скоро, - каже св. Григорій Ніський, - душа зненавидить гріх, засвоїть собі по можливості доброчесний спосіб життя і прийме в себе благодать Духа, втіливши її в життя, вона стане цілком новою і відтвореною". Недостатньо, отже, зненавидіти гріховне життя і зректися його, - необхідно з коренем вирвати найменші залишки його; недостатньо визначити себе до життя за Христом, - необхідно втілити прийняту благодать у життя, У цьому сенсі можна говорити, що благодать хрещення може бути збільшена або зменшена. "Духовна благодать, - каже св. Кипріан Карфагенський, - яка в хрещенні одно приймається віруючими, потім поведінкою і діями нашими або зменшується, або множиться, подібно до того, як в Євангелії насіння Господнє одно сіється, але за різницею ґрунту інше виснажується, а інше множиться у різноманітному достатку, приносячи плід у тридцять, шістдесят чи сто разів більший”.

Необхідний, отже, тривалий подвиг поступового очищення, подальшого вдосконалення або сходження від дитинства до віку чоловіка досконала; кінець цього сходження є Богоподібність чи святе спілкування з Богом, тобто. вічне життя. "Як скоро, - каже преп. Макарій, - душа полюбила Господа, викрадається вона з мереж (світу) власною своєю вірою і дбайливістю, а разом і допомогою згори, сподобається вічного Царства, і, дійсно полюбивши останнє, за своєю волею і за допомогою Господньої, не втрачає вже вічне життя".

Укладемо і цей відділ словами преосв. Феофана, якого вже неодноразово зверталися ми за перевіркою нашого розуміння вчення свв. Батьків. "Виконав усі заповіді, - пише покійний Святитель, - благоукрашає свою душу всякими чеснотами і робить серце своє храмом, гідним бути обителі Господа. Він (Господь) і вселяється в нього тоді. Він у ньому буває з хвилини св. хрещення і ще щиріше долучиться". з ним у святому причасті, але, допомагаючи йому в житті святій, все ще не повністю заспокоюється в ньому, бо, поки не вчиняться в душі всі чесноти через виконання заповідей, - в ній досі залишаються сліди пристрастей, - неприємний Господу запах гріха: Він і не заспокоюється в ньому, як би не довіряючи йому і ще тільки виготовляючи Собі покійну в ньому обитель... Коли ж душа освятиться чеснотами, тоді вже Він благонадійно входить до неї, як до дому, і живе спокійно, не терплячий неприємними йому рухами. гріха та пристрастей". Подальше життя, таким чином, не механічний, побічний придаток, а необхідне доповнення вільно-мисливого та разом таємничого перевороту, пережитого людиною у хрещенні.

З іншого боку, при православному понятті про сутність відродження легко можна пояснити і те явище, що рятуються люди, які померли не тільки відразу після хрещення, не заявивши діяльно своєї віри, а й до хрещення (так зване хрещення кров'ю).

Якщо сутність таїнства - у зміцненні ревнощів людини до добра, то цілком зрозуміло, що це ревнощі все одно робить його членом Царства Небесного і дає йому здатність засвоїти собі блаженство святості, хоча б у справжньому житті людині довелося обмежитися лише однією словесною обіцянкою жити свято. Коли людина після хрещення нічого не робить для свого вдосконалення, хоч і має можливість, це знак, що він прийняв хрещення тільки наполовину, що любові до добра і бажання святого спілкування з Богом у нього насправді немає. Природно такій людині виявитися позбавленою обіцяної їй нагороди: вона за настроєм своєї душі чужа Царству Божому. Але якщо людина не робила нічого тільки тому, що не могла, або тому, що смерть не допустила її виконати свою обіцянку, тоді, звичайно, Царство Небесне їй відкрито: вона всією душею її бажає, всією душею хоче бути святим і зі святими, хоче іти за Христом. Його душа, отже, готова до споглядання всесвятого Бога і спілкування з Ним; це спілкування тому і буде його бажаною долею. "Розбійник, - каже преп. Єфрем Сирін, - сповідавшись словесно, рятується, тому що не було йому часу принести покаяння насправді; зміною своєю (переворотом від ворожнечі до Христа до любові до Нього, від радості перед наругою Праведника до благоговійного визнання його). святості і бажанню хоча бути згаданим в Царстві Поруганного) показав у собі він прагнення звернутися і діяльно, якби дано йому час; І це тому саме, що Бог шукає не зовнішніх вчинків, не заслуг з боку людини, щоб не даремно поступитися йому блаженством у вічному спілкуванні з Собою, а шукає тільки здібності до сприйняття цього спілкування і дає його, не скільки Сам може чи хоче дати, а скільки може вмістити людина. "Людина, - на думку преп. Макарія Єгипетського, - буде насолоджуватися обітницею такою мірою, якою, увірувавши, полюбив її, а не якою працював. Оскільки дари великі, то неможливо знайти гідних праць. Але великими повинні бути віра і надія". щоб ними, а не працями, вимірювалася відплата. Основа ж віри - духовна убогість і безмірна любов до Бога". Якщо існує ця любов до Бога, якщо людина усвідомлює в душі свою нікчемність без Бога і всією душею щиро рушила до Нього, тоді спасіння їй буде даровано, хоча б справами він і не встиг заявити свого безповоротного рішення. "Тільки побажав доброго, а до здійснення його зустрів у чомусь перешкоду. ., за розташуванням душі нічим щонайменше доказав звільнення своє справами " (Григорій Ніський).

Тому навіть неприйняття таїнства у встановленій формі може не зашкодити людині, раз утворилося в ньому ця істота істинного християнства - бажання Царства Христового, який не встиг з незалежних від нього причин здійснити своє бажання поєднуватися з Христом, проте приймається нарівні з хрещеним. "Дозволеність (у цьому випадку) цінується, як саме справа, тому що (і в цій справі) основа справи належить довільністю" (Єфрем Сірін). Хрещення крові замінює таємниче хрещення водою, звичайно, не своєю зовнішньою формою, не обмиванням замість води кров'ю, бо буває мученицька смерть і без пролиття крові; воно тотожне з ним за внутрішнім змістом: як те, так і це походять від безповоротного рішення служити Христу і зречення своїх гріховних бажань.

Таким чином, порятунок кожної окремої людини, за православним вченням, є не подією, що відбувається в Божественній тільки свідомості, не справою правового зобов'язання, за яким Господь присуджував людині ту чи іншу долю на підставі якихось зовнішніх обставин, тобто. на підставі чи заслуги Христа, чи власних заслуг людини. Порятунок необхідний шляхом переходу людини від гріха і себелюбства в Царство добра і любові, яке передбачається людиною тут, у всій повноті буде успадковано в майбутньому столітті. Перехід цей починається у хрещенні, коли людина силою Божою утверджується у своєму рішенні бути істинним християнином; продовжується у вигляді природного (вільно-благодатного) розвитку покладеного насіння вічного життя після хрещення; і завершується вступом людини туди, куди він за допомогою даних йому коштів приготував, чого розвинув у собі сприйнятливість, тобто. Небесне Царство світла, істини та любові. Людина "надходить туди, де розум має свою мету і улюблене їм" (Макарій Єгипетський).

IV. Віра як умова порятунку

Порятунок є вільно-благодатний перехід людини від зла до добра, від життя за стихіями світу і від ворожнечі проти Бога до самовідданого життя і до спілкування з Богом. Що є умовою такого переходу?

У власному і строгому сенсі, такою умовою або причиною, що виробляє, може бути тільки віра в Христа.

Як би людина не встигала у творенні добра, які б подвиги вона не робила, але, якщо немає в неї віри в Христа, сама вона ніколи не спіткає тієї істини, що Бог її прощає. Перед свідомістю людини стоять її незліченні гріхи і невблаганний закон правди, що вимагає задоволення. Сам Бог представляється йому, тому, тільки у вигляді грізного, що карає Судді; є ворожою людині. Не маючи нічого сказати на своє виправдання, людина тільки тремтить Бога і готова швидше кинути всяку думку про своє спасіння і віддатися безбожності. Сам собою Божої любові він не зрозуміє і до неї не звернеться. "Як закликати Того, у Кого не повірили"? (Рим.10, 14). Як звернутися з благанням про допомогу і прощення до Того, про любов Кого не знають? "Злочини наші та гріхи наші на нас, і ми обстоюємо в них: як же можемо ми жити?" (Єз.33,10).

Грішник може просити у Бога помилування лише тоді, коли знає, що Господь ставиться до людини "з великої милості Своєї і з безлічі щедрот Своїх", тільки в цьому випадку людина може просити про скасування праведного вироку Божого за гріхи (Пс.50,3, 6). Закон правди видається свідомості людини у всій своїй невблаганній ясності: "Беззаконня мої я усвідомлюю, і гріх мій завжди переді мною. Тобі, Тобі Єдиному згрішив я і лукаве перед очима Твоїми вчинив". Цієї свідомості згладити не можна. Де ж порятунок?

Віра в Христа як засіб до пізнання любові Божої

"Бога ніхто ж у вигляді ніде"; пізнати, отже, що Він є любов, ніхто сам не може. Його явив людству "Єдинородний Син, що в лоні Отчі" (Ін.1,18). "Любов (Божию) пізнали ми в тому, що Він поклав за нас душу Свою" (Ів.3, 16). Таким чином, пізнати Божу любов може тільки той, хто вірить, що Ісус, який постраждав і розп'ятий, є, дійсно, Син Божий. А якщо хто вірить, що Христос, справді, постраждав заради нас, чи може залишитися якийсь слід страху перед Богом і відчуження від Нього? "Якщо Бог за нас, - каже віруючий, - хто проти нас? Той, Який Сина Свого не пощадив, але зрадив Його за всіх нас, як з Ним не дарує нам і всього?" (Рим.8, 31-32). Людина усвідомлює себе нескінченно винною перед Богом, але якщо Бог дав Свого Сина, щоб "залучити всіх до Себе" (Ін.12, 32; Кл.1, 20-22), якщо для однієї загиблої вівці Він залишив Своїх дев'яносто дев'ять непогиблих, - отже, ця вівця, за всієї своєї гріховності, за всієї своєї відчуженості від Бога, продовжує бути дорога Йому, - за всієї її гріховності. Бог для неї зійшов на землю і кличе її до Себе. Отже, гріх більше не лежить між Богом і людиною. Бог Сина Свого віддав, щоб переконати людину у Своїй любові до неї та у Своєму всепрощенні. "Хто ж (після цього) звинувачуватиме вибраних Божих?" Бог, Сам Бог не згадує їхнього гріха, "Бог виправдовує їх". - "Хто засуджує?" хто може загрожувати їм судом та карою? - "Христос Ісус помер, а й воскрес" (Рим.8,33-34). Ось вічний і безперечний доказ любові Божої до грішника.

Таким чином, віра в Христа є тим засобом, через який людина пізнає Божу любов, тобто. те, що скоєний гріх аж ніяк не перешкоджає зближенню Бога з людиною, що Бог пробачив гріх і все Своє домобудівництво спрямовує до того, щоб якось повернути до Себе гріховну людину. "Риза християн, що покриває неподобство нашого гріха, є вірою в Христа", - говорить св. Василь Великий. Якщо людина вірить у Христа, вона, отже, вірить у любов Божу і аж ніяк не боїться, заради своїх колишніх гріхів, приступити до Бога з благанням про прощення і допомогу, знаючи, що любов Божа тільки й чекає на його звернення.

У цьому сенсі і можна православному сказати, що віра є ніби органом сприйняття благодаті та милості Божої. Віруючий знає і вірує у всепрощаючу добрість Божу - і тому не боїться смерті.

Коли з'явилася така віра в людині, тоді відразу змінюються стосунки між ним і Богом. Досі Божа любов не знаходила собі відповідності в людині. Боячись праведного суду Божого, людина віддалилася від Бога і замість любові ставилася до Нього з ворожнечею. Тепер же його свідомість прояснюється: він бачить, що Бог не грізний Владика, а Батько, що Він не пожалів Свого Сина, щоб тільки примирити з Собою людину. Природно, що і ворожнеча проти Бога, відчуження від Нього в людині пропадає. Замість відчуження він починає прагнути Бога, відповідати з його любов любов'ю ж. Бог для нього вже не чужий, він називає Його своїм. "Господь мій і Бог мій!" - каже Фома, який увірував. "Властивість серцевої віри, - каже св. Тихін Задонський, - Бога своїм Богом від серця називати; тако Давид каже: "Господи Боже мій... полюблю Тебе, Господи, моя фортеця! Господь, утвердження моє і притулок мій, мій спаситель, Бог мій, помічник мій, і надіюсь на Нього; захист мій і ріг спасіння мого" (Пс.17,2-3)" Таке віри відвагу зображується і в Псалмі 90-м: "Живий в допомозі Вишнього", і пр. Тако Дамаскін, духом радіючи і граючи, співає у своїх до Богу піснях: "Ти моя фортеця, Господи! Ти моя і сила! Ти мій Бог! Ти моя радість!", - і причину цього радісного присвоєння себе Богу Дамаскін вказує саме в тому, що він дізнався любов Божу, явлену в приході у світ Сина Божого: "Не залиши надра Отця і наші злидні відвідавши". Замість відчуження людина всією своєю душею відповідає на Божу любов, спрямовується на її поклик. Між Богом і людиною встановлюється найтісніший моральний союз, єднання.

Про це й говорить св. апостол Іоанн Богослов: "Хто сповідує, що Ісус є Син Божий, у тому перебуває Бог, і він у Бозі" (1Ів.4, 15). Не проголошення відомих слів, звичайно, приваблює Бога в душу людини. Апостол далі робить кілька вказівок, як відбувається це духовне поєднання людини з Богом... Він далі говорить про те, що віруючі пізнали Божу любов у смерті Христовій. "Бог є любов, і той, хто перебуває в любові в Богу, перебуває, і Бог у ньому. У любові немає страху, але досконала любов виганяє страх" (1Ін.4,16,18). Тому віруючі вже не бояться суду. "Будемо любити Його, тому що Він насамперед полюбив нас" (ст.19). Таким чином, сповідання тим рятівним, що воно необхідно супроводжується любов'ю до Бога, яка виганяє страх і поєднує людину з Богом. "Бог, - описує цей стан св. І. Золотоуст, - закликав нас не для того, щоб занапастити, але - щоб врятувати. Звідки видно, що Він саме цього хоче? - Сина Свого, - сказано, - "дав їсти" за (Ін.3,16) Він стільки бажає нашого спасіння, що дав Сина Свого, і не просто дав, але на смерть.З таких міркувань народжується надія. Сина заради тебе... Не лякайся справжніх лих... Той, Хто зрадив Єдинородного, щоб врятувати тебе і викрасти з геєни, чи пошкодує ще чогось для твого порятунку? Отже, треба чекати всього доброго. суддею, що має судити нас, який показав би таку любов до нас, що заклав би за нас свого сина... Отже, будемо чекати всього доброго і великого, тому що головне отримали, якщо віруємо (тягар не лякає більше і не відганяє від Бога, любов Божа пізнана.) Але ми бачимо приклад: будемо тому і ми любити Його. Адже було б крайнім безумством не любити Того, Хто стільки полюбив нас". Зі пізнання любові Божественної випливає знищення страху та сміливість, а далі – союз любові, почуття взаємної близькості, присвоєння один одному.

Вже немає більше у свідомості людини гнітючого її страху: Бог йому не чужий, загрожує Суддя, невблаганний у Своїм правосудді, - Бог - люблячий його Батько, який не згадає його колишніх гріхів, стане йому вимовляти, чому так довго не приходив, де розтратив цей йому маєток. Він, ще здалеку побачивши його, вийде до нього назустріч і, не розпитуючи, накаже одягнути в найкращий одяг і буде веселитися порятунку грішника.

Чому так важко вірити для природної, грішної людини?

Присутність віри показує початок звернення людини; бо, як каже св. Панас Олександрійський, "віра є символом душевної волі". Щоб прийти до думки про те, що Бог не гнівається за колишні гріхи людини, що Він при всій Його святості є любов, для цього необхідно передусім багато перечувати у своїй душі, потрібно зрозуміти тяжкість гріха, визнати себе гине і гідне смерті. Тільки після того, як душа витерпить цю свідомість, і можлива описана віра в Божу любов, цей моральний союз, який виконує людину такою радістю. Хто не розуміє тяжкості гріха, не зрозуміє і солодощі бути незаслужено прощеним: як тоді він не відчував Божого гніву, так тепер не може відчути і любові. Початок віри – у покаянні, у почутті своєї гріховності. "З власної вини, вкрившись хмарою неправди, душа, - каже преп. Єфрем Сірін, - блукає у гріхах, не знаючи того, що робить, не примічає навколишньої темряви і не розуміє справ своїх (ось стан до натхнення віри). Але як скоро торкнеться її промінь всеоживляючої благодаті, душа жахається, пригадує, що нею зроблено, і повертається з небезпечного шляху, від злих діл своїх... З великою скорботою зітхає вона, жалібно нарікає, проливаючи потоки сліз, і благає, щоб можна було їй добрими справами повернутись у колишній, свій стан... Лють сльози з очей її про втрачену красу, численні Гнійні струпи її, і, оскільки бачить вона велику мерзенність свою, то біжить від неї і шукає захисту всещедрої благодаті".

Таким чином, звернення до благодаті передбачає цілий складний шлях пробудження від гріховного життя, зненавидіння його, спроби, або, принаймні, бажання повернутися до доброчесного життя. Увірувати в Христа - справа дуже складна, що обіймає собою все душевне життя людини, що вимагає не тільки уважності до проповіді, а й зречення від себе, або, принаймні, відволікання від себе. Безперечно, що і благодать Божа сприяє цьому залученню людини. "Вірувати в Христа, - говорить св. Тихін Задонський, - не інше що є, як, із закону дізнавшись і сердечно визнавши свою бідність і окаянство, яке від гріха і гріха наступного праведного гніву Божого буває, - з Євангелія ж пізнавши благодать Божу, всім відкриту, до Нього Єдиного під захист вдатися, - Його Єдиного за Спасителя і Спасителя від того лиха визнати і мати, на Нього Єдиного всю спасіння вічного, такожде в подвигу проти диявола, плоті, миру і гріха, під час живота, при смерті і після смерті надію неухильно і невідступно стверджувати, що на безсумнівну і непохитну вічного порятунку підставу. "Істинно повірити", отже, "властивості душі мужньої" (Ніл Синайський), "щиро розташованої до Бога" (І. Золотоуст) та Його святого закону та царства.

Значення віри у вільно-благодатному акті відродження людини

Але за всієї своєї складності, за всієї глибини - своєї, стан того, хто увірував, не може бути більш, як тільки напередодні і приготуванням до порятунку чи виправдання, а не є саме порятунок чи виправдання. Людина, щоправда, до віри доходить шляхом покаяння та самозречення. Щоб із простого знання про Христа, про Бога зробити висновок і про свої особисті стосунки до Бога, для цього потрібно оплакати своє гріховне буття. Але що виходить, коли людина зробить цей висновок? Виходить тільки те, що людина дізнається про любов Божу до себе, дізнається, що між нею і Богом не існує жодної стіни, крім її власної гріховної відчуженості від Бога. Людина починає любити Бога і відчувати, що любов Божа відповідає на цю любов, відчувати повну можливість і насправді увійти до спілкування та спілкування з Богом. Але цей стан принаймні лише споглядальний. І, як таке, воно не може переродити людину без її волі, не може бути в душі тим саморухом початком, яке робило б за людину добрі справи. Так само і благодать Божа, хоч і присутня, хоч і сприяє просвіті людини, проте насильно діяти не може на одній тій підставі, що людина дізналася про можливість отримати цю благодать і хоче її отримати. "Сприяння понад вимагає також нашого волі" (Ніл Синайський). Щоб насправді звернутися від гріха і прийняти благодать, увійти в союз з Богом, для цього недостатньо бути щиро переконаним у милості і близькості Бога, але й справді кинути гріх і звернутися до Бога. Людина переконана, що тільки в Богу її спасіння, але нехай вона сама простягне руку, щоб взяти десницю Божу, яка допомагає їй. Інакше - він лише за одного переконання і залишиться. Мало побажати, хоч би й щиро, життя за законом Божим, потрібно й насправді його розпочати.

"Віри, подвигів чесноти, Царства Небесного, якщо не будеш, - каже св. Василь Великий, - просити насилу і багатьом терпінням, не отримаєш; свого боку все потрібне, так щоб ні в чому не засуджувала власне сумління, ніби просиш чи недбайливо, чи ліниво, і тоді вже отримаєш, якщо це завгодно Богові”. Це вільне прагнення людини до благодаті і любові Божої і до святої, чистої від гріха життя і здійснюється людиною, як ми бачили вище, у відродженні через таїнство. У цьому відродженні людина не бачить лише можливості союзу з Богом, а й справі з'єднується з Богом. Силою Божою зміцнюється доти недосконала його рішучість - не жити більше для себе, а для Бога, гріх знищується, і людина, таким чином, вже не у вигляді можливості, а насправді "зрозуміла любов Христову, що перевершує розуміння" (Еф.3,19). ). Поки людина тільки вірить, вона переконана, що Бог її простить. Після ж відродження він насправді переживає це прощення. Насамперед людина тільки сподівалася, що Бог її не відкине. Тепер він і справді бачить, що Бог його не відкинув. Таким чином, разом із твердженням рішучості людини - більше не грішити і служити Богу - стверджується до її віра, а з вірою і та радість про Бога, яка захоплюється випробуваною та незаслуженою любов'ю Божою, і любов до Бога у відповідь на Його любов, і прагнення бути з Богом, ще міцніше зробити щойно укладений союз. Таким чином, дійсно, віра рятує людину, але не тим одним, що вона споглядає Бога, і не тим, що вона відкриває людині Христа, а тим, що вона цим спогляданням будить волю людини.

У цій моральній силі віри і полягає її велике, осередкове значення при відродженні. Справді, ми бачили, що сутність відродження - у рішучості служити Богові. Цю рішучість і утверджує благодать. У ній і відбувається таємничий союз благодаті та свободи людини. Вірою саме Христос вселяється в серце хрещеного (Еф.3, 17). Силою саме віри людина робить своє безповоротне рішення бути з Богом, поєднуватися з Христом. "Віра, - каже св. І. Златоуст, - відкриває нам те, що істинно, і від щирої віри народжується любов; тому що той, хто істинно вірить у Бога, ніколи не погодиться відійти від любові". У вірі, таким чином, посередиться сутність відродження.

Вірою належить і початок нового життя в людині, життя в спілкуванні з Богом. Любов до Бога стає основним законом життя, нею визначається все діяння і все ходіння людини. Тому і відраза від гріха, і навернення до життя святий походить від нового ступеня. Якщо раніше людина більше боялася гріха, ніж хотіла праведності, то тепер, пізнавши любов Божу, вона починає любити закон Божий заради Бога, щоб відповісти на любов любов'ю ж. Прагнення бути святим, щоб уникнути смерті, переходить у прагнення Бога, щоб бути угодним Йому. Особистість людини ще більше відсувається другого план, і початком життя стає повне самозречення. Так людина від страху перед своєю смертю переходить до віри, яка, своєю чергою, відкриває йому шлях любові.

Тому істинно віруючий ніколи не пошлеться на свої труди, ніколи не вимагатиме за них собі нагороди: вся його душа сповнена спогляданням Божественної любові, любові безкорисливої ​​та незаслуженої людиною. Тому й спрага до вподоби Богові, творити волю Його - у віруючій людині не має меж. "Проси, - каже преп. Ісаак Сірін, - у Бога, щоб дав тобі прийти в міру віри. І якщо відчуєш у душі своїй цю насолоду, то не важко мені сказати при цьому, що нема чого вже відвернути тебе від Христа. І не важко тобі кожну годину бути відведеним у полон далеко від земного, і сховатися від цього немічного світу і від спогадів про те, що у світі... Про це молись невтішно, цього проси з палкістю, про це благай з великим дбайливістю, поки не отримаєш. молись, щоб не знемагати, а сподобишся цього, якщо з вірою примусиш себе свою опіку повернути на Бога, і свою опікунність заміниш на Його промисел». (От зречення ціле від себе на волю Божу). - "І коли Бог побачить у тобі цю волю, що з усією чистотою думок довірився ти Самому Богу більше, ніж самому собі і змусив себе надіятися на Бога більше, ніж на душу свою: тоді вселиться в тобі ця невідома сила, - та сила, яку відчувши в собі, багато хто йде у вогонь, і не бояться, і, ходячи по водах, не вагаються в помислах своїх побоюванням потонути, бо віра зміцнює душевні почуття, і людина відчуває в собі, що ніби щось невидиме переконує його не слухати. баченню речей страшних і не дивитися на бачення, нестерпне для почуттів.

Таким чином, віра, показуючи людині Божу любов, морально споріднює людину з Богом. Людина бачить у Богові Отця, готового його прийняти. Це моральне зближення завершується в хрещенні, в якому людина, затверджена в Божій любові або в свідомості цієї любові, дійсно поєднується Христу і виходить з купелі "створеним на діла блага". Ворожнеча проти Бога зруйнована, клятва знята, між Богом і людиною існує тісне взаємоспілкування любові. Порятунок відбувся. Душа заручена з Христом і вся Йому належить. Після цього, якби людина і померла відразу ж, її спасіння забезпечене: як розбійнику, і йому Господь каже: "День зі мною будеш до раю" (Лк.23,43). Це і є стан, у якому людина "бажання має дозволитися і з Христом бути" (Фил.1,23). - Такий стан людини, яка вийшла з купелі відродження.

Віра християнина після хрещення

Подальше життя людини, як ми бачили, полягає в розвитку того насіння вічного життя, яке покладено в хрещенні. Людина поступово очищається від гріха, поступово вдосконалюється і зміцнюється в добрі і сягає віку чоловіка досконала. Однак, і тоді "початком життя його" (Ісаак Сірін), тією "сіллю, яка зберігає людину неушкодженою", продовжує бути віра. "Віра є матір будь-якої доброї справи, і нею людина досягає виконання на собі обітниці Владики і Спасителя нашого Ісуса Христа, за написаним: "без віри неможливо догодити Богу" (Єфрем Сірін). свою віру, - порушена гармонія його душі буде відновлена, розрізнені сили його знову будуть зібрані і з новою енергією спрямуються проти гріха. І. Золотоуст, - є глава та корінь; якщо ти збережеш її, то, хоча б ти і все втратив, знову все здобудеш з більшою славою". "Віра є сила до спасіння і сила в життя вічне" (Климент Олександрійський).

З іншого боку, зрозуміло, що станеться, якщо віра втрачена людиною. "Без оливи не може горіти світильник", без кореня всяке дерево засохне. "Без Мене, - сказав Господь, - не можете творити нічого". Раз відібрано віру, - відібрано всякий сенс життя і всяка сила робити добро. Немає того осередку, яке б пов'язало старання людини і осмислило їх. Близькість Божа людина не відчуває, благості Його зрозуміти не може, Бог знову для неї тільки каратель неправди. Чи звернеться така людина до Бога? А якщо не навернеться, то й допомоги Божої, Його благодаті прийняти не може. Отже, втративши це "око, що просвітлює всяке сумління" (Кирило Єрусалимський), віру свою, людина втрачає і все своє духовне надбання - і гине. Чудові у цьому відношенні ті риси, якими Господь зображує праведників та грішників на останньому суді. Тим часом як праведники, що дотрималися віри своєї, дивуються милості Божій: "Коли Тебе хотіли бажати, і напої?" - грішникам вирок Божий видається несправедливим: "коли Тебе видихом пожадливого, і не послужником Тобі?". Бог представляється або ворожим до них, які бажають, підшукують привід, щоб їх засудити, позбавити вічного блаженства. Перші жили у вірі, і тому вся їхня душа сповнена почуттям незаслуженої Божої милості, вони й тепер сповідують свою негідність. Останні ж віру втратили, милості Божої не усвідомлюють, жили тільки для себе, тому й тепер піднімаються на захист свого "я". Перші за своєю вірою завжди бачили шлях до Бога відкритим для себе, бо бачили милість Божу. Бачачи це, вони завжди і прагнули Бога і постійно були в духовному єднанні з Ним: це єднання, природно, робиться їхньою долею і після виходу з цього життя. Останні ж, втративши віру, природно, втратили і сили до духовного єднання з Богом, відчужилися від Бога: тому, і після переходу в майбутній світ у них не виявляється здатності віддатись Богу, доля їх у похмурому царстві себелюбства, яке скрегоче зубами про свою смерть , не знаходячи в собі сил примиритися з цим, хоча б, подібно до праведника, в думці, що постраждав за волею Божою (Рим.9,3).

Отже, віра людини відродила, віра розвивала та виховувала його в духовному житті, віра ж приведе його до вічного блаженства. Віруючи, людина прийняла тут благодать Божу і могла прийняти спілкування з Богом, незважаючи на те, що доти жила в гріху. Ця ж віра в Божу любов дасть людині можливість зберегти це спілкування з Богом і в майбутньому царстві. "У день суду, - каже преп. Ніл Синайський, - самі будемо своїми обвинувачами, які викриваються власною совістю. Тому в цій крайності знайдемо інший захист чи допомогу, крім однієї віри в людинолюбного Господа Христа? Віра ця - велика наша захист, велика допомога, безпека, і сміливість, і відповідь для тих, хто зробився нерозділеними через величезну кількість гріхопадінь».

Віра рятуюча – вільна та активна

Щоб уникнути непорозумінь, треба ще раз повторити, що Православна Церква, вважаючи у вірі все блаженство людини і вважаючи віру причиною духовного зростання людини, ніколи не уявляє собі цієї віри у вигляді якоїсь самодіючої сили, яка, як щось стороннє, майже нудила б людини до доброчесного життя та до Богоспілкування. Звичайно, віруюча людина сприймає благодать Божу, з якою виходить на боротьбу з гріхом. Однак знаряддям сприйняття цієї благодаті служить не знання чи споглядання милості Божої та Його готовності пробачити і допомогти, а неодмінно вільне бажання та рішення людини. Так само і "діячем добра, основою праведної поведінки" віра є тільки тому, що вона "є вільна згода душі" (Климент Олександрійський). Віра тільки окрилює волю людини, але аж ніяк не звільняє її від зусиль над собою. "Не повірити тільки треба в Христа, - говорив преп. Макарій Єгипетський, - але й постраждати, за написаним: "Як вам дарувалася ... не тільки що в Христа вірувати, але і що за Ним страждати" (Фил.1,29) ).Вірувати тільки в Бога - властиво мудрим земне, навіть, не сказати б, і нечистим духам, які кажуть: "Веми Тебе, Хто є Син Божий" (Мк.1,24; Мф.8,29)". При вірі необхідно вільне обрання добра і рішення робити його.

Не своєю споглядальною стороною, не як стан сприймаючого віра рятує людину, так щоб людині залишалося тільки бездіяльно переживати свій порятунок, Віра рятує своєю діяльною стороною, постійною участю в ній доброї волі (Ів.7,17). Віруючий у вірі своїй знаходить сміливість звернутися до Бога і, таким чином, вступає у спілкування з Богом, приймає це спілкування. Віруючий, укріплений силою Божою, прямує до життя святого і тим його починає. Віра в цьому сенсі є "початок нашої надії і початок Божественного до нас милосердя, ніби двері і шлях" (Кирило Олександрійський).

Віра та справи

Щоб поставити на вигляд саме цей життєвий (а не формальний) сенс порятунку, і саме там, де доводиться захищати себе від протестантських вигадок, наша Церква і обирає з двох вироблених на заході формул ту, яка приписує порятунок не одній вірі, але вірі у справах . "Віруємо, - каже 13-й член "Послання східних патріархів", - що людина виправдовується не просто однією вірою (тобто, як далі видно, не її теоретичною, сприйнятливою стороною), але вірою, котра поспішає кохання (вірою, як діяльною силою, тим, що вона творить любов), тобто через віру і справи "... "Не привид, - пояснюють ще конкретніше отці, - тільки віри, але віра, що існує в нас, через справи виправдовує нас у Христі". Таким чином, виправдовує людину, безсумнівно, віра, але тільки справжня, істинна віра, та, що приводить людину до справжнього життя, змушує її вчиняти своє спасіння. Такий сенс має і вчення преосв. Феофана у тому, що віра рятує справами. "Порятунок, - каже Святитель, - від добрих справ; але в добрих справах досягти успіху, як треба, не можна без віри. до справ добрим. Головне - справи, а вона - посібник". Порятунок, отже, у тому, що людина сама його вдягає, але до цього вчинення він приходить не інакше, як вірою.

Православний ні розуміти цього визначення по католицькому, тобто. так, щоб справами людина заробляла собі спасіння. Справи власними силами, як зовнішніх вчинків чи окремих подвигів, немає у християнстві значення. Поведінка тут цінується лише як вираз відповідного настрою душі, відомого напряму волі, хоча, своєю чергою, впливає освіту цього настрою. Вся Нагірна бесіда побудована на думці про недостатність одного зовнішнього доброчинства і необхідність внутрішньої зміни, якою насправді й засвоюється людині Небесне Царство, Тому й милість, виявлена ​​пророку чи учневі, тоді тільки цінується, коли виявлена ​​"в ім'я пророка чи учня", в ім'я віри (Мф.10, 41-42). "Якщо, - каже св. апостол Павло, - я роздам весь маєток свій, і віддам тіло моє на спалення, а любові не маю, - немає мені в тому ніякої користі" (1Кор.13,3). На зовнішність дивитися не можна. Апостол і роз'яснює докладніше: сутність порятунку над подвигах, як, не у зовнішній старанності; і подвиги, і старанність повинні виходити з відродженої, зміненої душі; інакше вони - ніщо перед Богом (Рим.4,2). Тому може статися, що дві лепти, принесені вдовицею, перетягнуть усі безліч приношень багатіїв, а грішник-митар виявиться ближче до Бога, ніж праведний фарисей; що прийшли в одиннадцяту годину і нічого не зробили - отримають рівну винагороду з трудящими весь день і перенесли денну спеку. З правової точки зору цього не пояснити: більша праця вимагає і більшої винагороди (хіба тільки заперечуватимемо взагалі можливість будь-якого доброчинності з боку людини). З православної ж це не вимагає пояснень: Господь усіх однаково хоче врятувати і до всіх однаково прагне Весь, але в одного прагнення до Бога, здатності сприйняти Його спілкування більше, в іншого менше. У такому разі і може статися, що новонавернений і нічого не зробив виявиться рівним або навіть вище за нагородження, ніж старий у вірі і подвиги. Царство Боже - не нагорода за працю, а милість, пропонована туні і засвоювана в міру прийнятності кожного.

Питання, отже, у тому, куди спрямована душа, чого вона хоче, чим живе, Якщо до Бога її прагнення, якщо вона не для себе живе, тоді вона, крім зовнішніх справ своїх, виправдовується; в цьому запорука майбутнього помилування, а подвиги та праці важливі лише для повернення та зміцнення цього прагнення. "Відтворення, - говорить преп. Ісаак Сірін, - буває вже не чесноти, і не праці заради неї, але смиренню, що народжується від них. Якщо ж воно втрачено, то перші будуть марні".

Душа рятується не від діл своїх зовнішніх, а від того, що внутрішня її істота оновлена, що її серце завжди з Богом. Звичайно, на останньому суді розкриється книга життя кожного, і кожен дасть відповідь за всяку справу і слово, за всяку думку, хоч би якою нікчемною і швидкоплинною була: досконалого не можна назвати недосконалим. Але це розкриття життя для одних буде лише джерелом смирення, тільки приведе їх до свідомості незаслуженості помилування, і тим більше прив'яже їх до Бога; а для інших викриття совісті на суді принесе відчай, і остаточно відкине їх від Бога і Царства. "І йдуть ці на вічне борошно, а праведниці в вічний живіт". Хто куди спрямований був душею, туди й надходить.

Таким чином, у вірі – все блаженство християнина. Віра - не лише причина, рушійна сила у духовному розвитку людини, вона, швидше, осередок, саме серце духовного життя. У міру віри зростає любов, у міру любові зростає віра: моральний розвиток людини і свій вираз, і свій плід знаходить у зміцненні та зростанні віри. Віра сприяє справам, і ділами вдосконалюється віра (Як.2,22). Віра воістину є альфою та омегою морального життя, як і Сам Господь, Якого вона відкриває людині. Приводячи до любові, в якій є істота вічного життя (1Ін.3, 14; Ін.17, 26), віра тим дає людині можливість тут на землі почати вічне блаженство. Після переходу у світ майбутній, віра перетворюється на відання, а любов, що зв'язала людину з Богом, триває у вічність.

Примітки
1. Запозичено зі скороченнями, які не спотворюють сенсу, з твору архієпископа (Фінляндського) Сергія: "Православне вчення про спасіння". Вид. 4. СПб. 1910 (стор. 140-155, 161-191, 195-206, 216-241).
2. Правове світогляд, що виник на ґрунті римського права, засвоєно християнським Заходом і затверджується католицькими та протестантськими богословами. Викладення його та оцінка з погляду Св. Письма і Св. Передання будуть представлені в наступному випуску.
3. Немовля, яке взагалі не вживає ще своєї волі, оновлюється під неодмінною умовою бути вихованим у християнстві.
4. Порівн. Чинонаслідування сповіді.
5. Цьому не суперечитимуть і ті численні місця святоотцівської літератури, де пробаченню приписується, мабуть, лише зовнішньо-судовий зміст. Всі такі місця потрібно доповнити, за основним правилом будь-якого тлумачення: менш ясне доповнювати ясніше. Раз з'ясована істотна (реальна) сторона даного явища, зовнішній бік погодити не важко. Урізувати ж першу заради другої буде не тільки не правильно, це буде прямо спотворенням істини.
6. Тобто. потрібне для порятунку.
7. "Віра жива є дар Божий, і є як насіння якесь Божественне, яке на хрещенні всякому хрещеному всевався". Т.1 71.
8. Дуже добре і правильно представлено це осередкове значення віри преосв. Феофаном у другій частині його "Накреслення християнського моралі". Сенс життя, так би мовити, її основна пружина покладається тут у постійному баченні Бога, у свідомості свого духовного союзу з Ним. Це передбачає певний ступінь морального розвитку, і своєю чергою служить джерелом, з якого народжується все розмаїття духовного життя.

«Яка користь людині, якщо вона придбає весь світ, а душі своїй зашкодить»(Мт. 16:26)

Одне з питань, яке задає в душі людина, яка страждає на тяжку недугу, - за що мені це? Чому це зі мною? Відповідь він отримує, зрозумівши сенс страждання взагалі та хвороби зокрема.

У гріху як порушення законів буття, встановлених Творцем, християнство вбачає головну причину хвороб. Наша гріховність, захоплена лише земним, заступає Божественне - Джерело істинного буття та досконалості. Тому, за словами святителя Григорія Палами, «Іноді для грішників краще хворіти, ніж бути здоровим, коли хвороба сприяє їм спасіння.»

Позбавлена ​​спілкування з Богом, душа слабшає і, що найнебезпечніше, стає беззахисною перед спокусами того, кого Святе Письмо називає вбивцею людини, батьком будь-якої брехні.

Зцілення Господом Ісусом Христом пов'язані із силою віри, духовним відродженням душі через дотик до джерела найвищого абсолютного життя у Христі. Усьому цьому супроводжує глибоке, нерідко болісне переосмислення колишнього життя.

Природа людини та її покликання

Для того, щоб описати таку складну проблему, як причини хвороб, необхідно вийти за межі її самої. Для цього ми повинні дати чіткі відповіді на запитання: що є людина і яке її призначення у світі? Що таке добро і що таке зло? Повні та зрозумілі відповіді на ці питання дає православне віровчення. Православне вчення про людину не тільки не суперечить даним сучасних наук, про що неодноразово свідчили видатні вчені, у тому числі й невіруючі, а й у багатьох питаннях може значно доповнити ці науки.

Наприклад, сучасна наука – загальна теорія патології – порівняно недавно дійшла розуміння причин патологічного (ненормального) стану будь-якого живого організму. Цією причиною, на її думку, є фрагментарність, роз'єднаність систем, що входять до його складу. Але це розуміння здавна відоме християнству, що вбачає причину ненормального стану людини у роз'єднаності двох сторін її життя – душі та тіла (звідси: зцілення – відновлення цілісності). Це один із прикладів. Найголовніше ж, що на частину питань світоглядного рівня, пов'язаних із проблемою людини, сучасні науки дати відповіді взагалі не можуть - не лише через недостатній розвиток, а тому що ці питання не входять до предмету її вивчення.

Все це стало підставою, щоб нашу розмову про проблему захворювань, здоров'я ми розпочали з роботи, в якій спробуємо викласти основи православного вчення про людину. Професор В. В. Зіньківський, учень відомого психолога Г. І. Челпанова, підкреслює, що поза прийнятим вірою біблійного Одкровення про людину як образ і подобу Божу, ми не можемо правильно зрозуміти її природу.

Що ж православна віра говорить про людину? - Людина двояка за своїм складом, і життя її складається з душі і тіла, які спочатку перебували в повній гармонії.

Тіло має свої функції: потреба уві сні, в їжі, у підтримці певного обміну речовин тощо. Через душевну діяльність ми відчуваємо певні почуття, маємо судження, формуємо поведінку для задоволення поточних потреб. Душевне життя проявляється в діяльності розуму, почуттів, волі і пов'язане з нашим емпіричним досвідом, що не виходить за його рамки.

Людська душа, будучи Божим диханням (Бут. 2:7), прагне духовного світу. Тому, як у 1901 р. писав класик психіатрії С. С. Корсаков, кожній психічно здоровій людині притаманне релігійне почуття. Духовне життя є не що інше, як життя у Святому Дусі.Це - не розкриття будь-яких "резервних" можливостей, як навчають окультисти, не розкриття творчих потенцій та не ерудиція. Релігійна потреба - це шукання та невгамовна жага спілкування зі своїм першоджерелом - Богом . Не можна релігію зводити до неврозу чи колективної несвідомості – наголошував наш сучасник, психіатр, засновник «Третьої Віденської психологічної школи» В. Франкл. Він же стверджував, що «духовний вимір не може бути ігнорованим... саме він робить нас людьми.»

Православна антропологія свідчить, що саме в душі закладено основу нашої індивідуальності - самосвідомість. Тут людина відкриває у собі глибину недосліджену, відблиск Абсолютного, образ Божий у людині. Усвідомлення свого «Я» є іноприродним, воно не народжується з надр свідомості, воно позачасово та позапричинно . Але саме тут закладено можливість морального вдосконалення, можливість перетворення. Саме у самосвідомості закладено нашу особу як тему творчого розкриття . Образ Божий у людині – це богоподібні властивості (свобода, розум, воля, здатність до творчості), а подоба – це можливість перетворення. Тому мета особистості , за свідченням Святих Отців, - уподібнення Богу через набуття Святого Духа - тобто. «побоювання».

У духовному ядрі особистості закладено прагнення набуття сенсу власного життя; яка є первинною мотивуючою силою поведінки людини.Важливо не замінювати вищі духовні прагнення звичайними. Духовна реальність, її природа та цінності не можуть бути просто спроектовані у психологічну площину. Помилка психологізму полягає у підміні цих понять та відображає тенденцію до знецінення вищої правди.

Духовне проявляється у душевному житті голосом совісті. Совість - універсальна форма моральної свідомості, це реальність, закон, з яким кожен зустрічається в собі. За свідченням Св. Отців, - це засіб для безпомилкового вибору добра, захист, що не допускає людини зануритися у прірву гріха.

Таким чином, отримавши від Творця духовну природу, людина стає істотою, що з'єднує весь світ, займає царське становище у світі. «У людині полягає єднання протилежностей між вищим і дольним, небесним і земним, розумним і нерозумним, вільним і невільним, духом та матерією»(св. Григорій Ніський).

Трагедія гріха

Однак людина втратила своє царствене становище через гріхопадіння , Свідчить православне вчення. Гріх - це зловживання своєю вільною волею, спроба уникнути Бога, і навіть бунт проти Нього. Порушення Божої волі призвело людину до розриву зі своїм Творцем і зі світом духовним.

Зло має особистісну природу, і носієм його є диявол і світ занепалих духів. Схіархімандрит Софроній (Сахаров) пише: «Зло, як і добро, є тільки там, де є персональна форма буття. Поза цим життям - немає зла, але лише детерміновані природні процеси.

Важливе положення про невиведення гріховного початку ні з потреб тіла, ні із соціальних умов: його джерело - у духовній сфері. Гріх отруїв людську природу і формує у нас схильність до зла. Гріх - це реальне моральне захворювання, його не можна замінити психотравмою, стресом тощо поняттями: помилками і промахами.

Гріх є складним та багатоликим ушкодженням, яке проявляється через:

Помилки щодо ціннісних орієнтацій, відхилення людини від мети, від істинного і вічного призначення, що вимагає від особистості долати інертність волі; некерованість почуттів; спотворене сприйняття дійсності; зверненість до уявного добра, при цьому вищий зміст людського існування заміщається швидкоминучими та примарними інтересами;

Порушення моральних норм, що визначають ставлення людини до природного життя, до навколишніх людей і до Бога. І це, своєю чергою, проявляється в егоїзмі, у ворожості до людей і відступі від божественної благодаті;

Підкорення душі тілу та його потребам. «Нерозумне тіло почало керувати розумом, а розум став жити за бажанням плоті. Людина з духовного стала плотською. Таким чином, Богом встановлена ​​ієрархія цінностей перекинулася у свідомості людини»(архімандрит Аліпій, архімандрит Ісайя «Догматичне богослов'я», Свято-Троїцько-Сергієва Лавра, 1994, с.239).

З гріхопадінням спотворилася природа людська. Розпалася єдність душі та тіла, завмерли духовні потреби. З гріхопадінням у світ увійшли смерть, хвороби, скорботи. Отже, зло, за християнським світоглядом - над природі світу, а збоченні цієї природи.

«Горе тілу, коли воно зупиняється на своїй природі, бо руйнується та вмирає. Горе і душі, якщо зупиняється на своїй природі і сподівається на свої справи, не маючи спілкування з Божественним Духом; тому що вмирає, не сподобившись вічному Божественному життю. Як зневіряються у хворих, коли тіло їх не може вже приймати їжі, і плачуть за них усі близькі, друзі, рідні та улюблені ними: так Бог і Святі Ангели гідними сліз визнають ті душі, які не їдять небесної їжі Духа»(Викл. Макарій Єгипетський, «Духовні бесіди», Свято-Троїцько-Сергієва Лавра, 1994, с.4).

Після гріхопадіння спотворюються об'єктивні норми, установки та практика морального життя. Народжуються пристрасті. Фізичні потяги людини проявляються у гіпертрофованому вигляді.

Викл. авва Ісая пише: «Пристрастями називаються людські властивості в їх хворобливому стані, виробленому гріхопадінням. Так, потреба харчуватися перетворюється на схильність до смакота і ласощі; сила бажання - у забаганки та похоті; сила гніву, чи душевна енергія, - у запальність, лють, злість, ненависть; властивість сумувати і засмучуватися - в малодушність, зневіру та розпач; природна властивість зневажати зло - на презирство до ближніх, на гордість, та інше.»

Пристрасна людина вразлива, мучить, непостійна, роздратована.

Ось як викл. Макарій Єгипетський описує стан грішної душі: «Як у темну і глибоку ніч дме якийсь жорстокий вітер і приводить у рух, сум'яття і струс усі рослини і насіння, так і людина, підпавши під владу темної ночі - диявола - і перебуваючи в ночі і в темряві, вітром гріха, що страшно дме. приводиться в коливання, струс і рух, у нього в сум'ятті вся природа, душа, помисли та розум, у струсі всі тілесні члени. Жоден член душі і тіла не вільний і не може не страждати від гріха, що живе в нас»(Там же, с.16). Тому душі грішників у Св. Письмі ще порівнюються з бурхливим морем: «Безбожні - як море схвильоване, яке не може заспокоїтися і якого води викидають мул і бруд»(Іс.57:20).

Пошкодженість людської природи гріхом у житті духу проявляється змішанням істини та помилки, духовної та душевної. І як ознака духовного нездоров'я з'являється пошук чудес та знамень, гострих душевних відчуттів як мети та змісту життя. Вичерпалася духовна енергія, людина впала в емпіризм, чуттєве знання. Замість цілісного знання світу прийшло обмежене та різноманітне знання явищ. Розум, розсіюючись з предметів світу, став блукати у своїх спекуляціях та фантазіях.

На душевному рівні з'являється почуття порожнечі, втрата сенсу життя, відчувається власна неповноцінність, формується хворобливе безпочуття душі, заглушення совісті, туга, тривога, аж до розвитку психічних захворювань.

Відчуття внутрішньої порожнечі заповнюється нестримним прагненням до насолод, насолод, гострих відчуттів. Однак переживання задоволення швидко притупляється, і необхідні зусилля для його збереження. Благо, коли його досягнуто, незабаром втрачає для людини свою привабливість. Слідом за п'янкою насолодою приходить почуття «втоми від життя», «світової скорботи», так характерних для сучасної людини. Свідомість короткочасності життя, неминучості страждань та майбутньої смерті послаблює окремі миті насолод та породжує байдужість до життя, песимізм і навіть повний розпач.

З середини XX століття у психіатрії стали виділяти новий тип неврозу - екзистенційний, ноогенний, який обумовлений втратою сенсу життя та спостерігається у 20% європейців. Саме цим багато фахівців у галузі психіатрії пояснюють зростаючу кількість самогубств - навіть у країнах із благополучними соціально-економічними умовами.

Після гріхопадіння пошкодився і наш тілесний склад, внаслідок чого він піддається різним захворюванням. Св. Іоанн Златоуст пояснює: «Супсованість душі є причиною хвороб тілесних».

Сучасна медицина підтверджує значний вплив психоемоційних розладів у розвитку соматичної патології. «Плаче мозок, а сльози капають у серце, печінку, шлунок...»- Так образно говорив відомий вчений А. Р. Лурія. Загалом психоемоційні порушення часто є наслідком духовного, морального нездоров'я. У медичній науці сформувалося цілий напрямок – психосоматика. До справжніх психосоматичних захворювань відносять ішемічну хворобу серця, бронхіальну астму, виразкову хворобу, нейродерміт та інші. За словами лікаря-психотерапевта Д. А. Авдєєва, психосоматична патологія – це соматичний резонанс психічних процесів.

«Втрата Любові та духу Свободи призводить до переживання відчуженості людини від навколишнього світу, до самотності. Це драматичне наслідок гріха прирікає людини глибоке переживання морально-психологічної невлаштованості і роздвоєності, втрати цінності себе і світу. Свідомість задихається в безглуздості та безвиході свого стану. Людина поринає в морок ціннісної порожнечі та абсолютної самотності, яких не можуть позбавити зовнішнє середовищета природний світ»(архімандрит Платон. Моральне богослов'я. Вид-во Свято-Троїцької Сергієвої Лаври, 1994).

Таким чином, причина всіх цих сумних явищ - відступ від волі Божої. Схильність людини до добра, і до зла формує глибинне протиріччя - трагізм людської особистості після гріхопадіння. Людина приречена на боротьбу із собою.

Дозвіл морального роздвоєння особистості неможливий у рамках емпіричного буття. Свобода волі людини поєднується з безпорадністю у справі спасіння душі.

Повне подолання протиріч у житті людської душі та життя суспільства ніколи не зможуть бути подолані в умовах земного життя. «В умовах земного життя можливе лише їхнє символічне подолання через прояв людської взаємодопомоги, жертовності, любові та подвигу, що завжди відкриває нам одночасно як моральну висоту і шляхетність, доступні людині в цьому житті, так і реальний онтологічний «зазор», що існує між нашим світом і світом найвищого людського покликання. У цьому дається взнаки незабутня трагічність людського існування»(В. Н. Катасонов "Національно-державна ідея Росії: вірність історичному покликанню", ж. Москва, N5, 1997).

Внутрішнє перетворення людської душі відбувається у боголюдському порядку - при поєднанні вільного устремління людської душі до Бога і благодатної допомоги згори, що заповнює людське єство.

М. Медведєв, Т. Калашнікова

Шлях до одужання

Пошкодження людської природи виявилося настільки глибоким, що спасіння стало можливим лише здійсненням спокутного подвигу Єдинородного Сина Божого Господа нашого Ісуса Христа через Його влюднення.На Голгофському Хресті відновився розірваний гріхопадінням зв'язок тварі з Творцем, Джерелом вічного життя. «Отче! В руки Твої віддаю мій дух».(Лк.23:46), - останні слова нашого Спасителя, Своїм прикладом закликає людину в смиренності та любові схилитися перед волею Творця світу. Непереборна та фатальна сила гріха подвигом Господа була розбита у своїх найпотаємніших засадах. Саме в Ньому, Новому Небесному Адамі, що поєднав у Собі всю повноту божественної та людської досконалості, відбувається наше звільнення від полону гріха та смерті.

«Боголюдська природа Христа – це онтологічна можливість та завдання для морального вдосконалення людини. Вона реалізується через духовне «розумне діяння» людиною самого себе, що постійно коригується «божественним центром життя». Мета для християнина – відновлення своєї богоподібної особистості у Христі, в якому він помирає для гріха і відроджується для нового життя, яке веде до Царства Небесного.При цьому відбувається глибоке та цілісне зміна поглядів на світ, з яким пов'язується одне з найважливіших понять морального оздоровлення. поняття покаяння .

Архімандрит Платон (Ігумнов) визначає покаяння як межу, що лежить між полоном гріха та моральною свободою. Покаяння є справжнім відродженням душі . «Той, хто істинно кається добровільно і свідомо, вирішується розірвати колишній союз з гріхом і всією своєю істотою звернутися до Бога, Джерела досконалого Добра. Покаяння є рішуча зміна на краще, перелом волі, відраза від гріха і звернення до Бога... Це болісний перелом волі»(св. Феофан Затворник. «Шлях до спасіння», с.72).

Як визначає професор З. М. Зарин («Аскетизм з православного вчення», М., 1996, с.551), психологічно стан покаяння містить у собі такі моменты:

Рішуче та болісне засудження своєї готівкової дійсності;

Позитивна свідомість і почуття впевненості у існуванні вищого ідеалу як іншої досконалої реальності;

Прагнення до дійсної зміни, до корінної переробки змісту свого життя - у сенсі можливе повне узгодження його зі змістом пізнаного Ідеалу.

Сутність морального перевороту в покаянні полягає насамперед у перенесенні життєвого центру з себе на Бога, що пов'язане з зреченням своєї гріховної волі, за словами Господа: «Якщо хто хоче йти за Мною, відкинься себе і візьми свій хрест і йди за Мною»(Мт. 16:24).

Подолання гріха в собі веде до свободи від кайданів зла, в чому людині допомагає Дух Святий: Де Дух Господній, там Свобода(2 Кор.З: 17). Моральна свобода – це набагато більше, ніж влада робити те, що хочеться. Моральна свобода - це здатність особистості панувати над своїми почуттями та бажаннями, підкоряти їхньому моральному ідеалу.

У стані внутрішньої свободи праведників моральний вибір втрачає свою драматичність. Людина у стані святості хоче вибирати і творити лише добро. Вчинення зла стає огидним. Ця свобода повніша і досконаліша за уявну свободу засліпленого пристрастю грішника.

Моральний Євангельський закон - це Божественне завдання, яке набагато перевищує природні можливості людини. Надприродність заповідей свідчить про інші норми буття. Причому Євангельські заповіді встановлюють не так норми, як умови, правила, увійшовши у внутрішній лад яких і виконуючи їх, досягається райський стан. Євангельський ідеал: «Будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний»(Мт.5: 48).

Перемагаючи порочні стани (пристрасті), що породжують одна одну і взаємно посилюють один одного, людина стверджує у своїй душі симетричний кристал чеснот. Можна так уявити гріхи і протилежні їм чесноти:

Гордість - Смиренність

Сріблолюбство - Милосердя

Блуд - Цнотливість

Гнів - лагідність

Нестриманість - Пост

Заздрість - Братолюбство

Зневіра - Надія

Егоїзм - Любов

Одним із головних принципів аскетики є самообмеження - розумне та посильне. Це перш за все боротьба з гіпертрофованими безладними потягами (пристрастями).

Світ у разі перестає бути об'єктом, призначеним задоволення похотей. Аскетичний подвиг призводить до виконання головної метихристиянського життя - найтіснішого єднання з Богом у нерозривному союзі любові з ближніми.На цьому шляху ми знаходимо радісну єдність індивідуальностей у союзі кохання. Сучасний спосіб життя, що породжується так званої масової культурою, навпаки, стверджує єдність одноманітності, коли люди втрачають інтерес один до одного.

Про необхідність самообмеження свідчать і психологи. Творець генетичної психології Ж. Піаже стверджує, що пізнавальні якості людини визначаються її здатністю до самообмеження, саме ця здатність дозволяє йому перетворити його невиразні фантазії на об'єктивне розуміння.

Наприкінці роботи спробуємо сформулювати найбільше важливі особливостіправославного вчення про людину, які визначать напрямок нашої подальшої бесіди про проблему здоров'я та лікування.

Православне Боговідверте вчення розглядає людину в єдності її буття, починаючи від створення її Богом, через гріхопадіння, смерть, відновлення занепалої людини у Христі, майбутнє тілесне воскресіння і безсмертя. У світлі цього вчення стає можливим побачити істинну мету життя і призначення людини - перетворення в Христі, набуття благодаті Святого Духа, наповнення душі новим нетлінним змістом і тим самим здобуття вічного цілком радісного буття - Царства Небесного.Тут православний погляд на людину, по суті, відрізняється від сучасних. Ці погляди обмежують у своєму розгляді буття людини тимчасовим перебуванням її землі. Розглядають стан людини, ураженої гріхом і морально хворої, як нормальний.

Згідно з метою буття і своїм призначенням, людина як істота створена покликана до уподібнення до свого Творця - про о́подолання своїх недоліків і наслідування Христа, як морального ідеалу. Бачення істинної картини гріховної ушкодженості, глибини її впливу на людину стає можливим лише при здобутті ним віри, бо тільки боговідверта віра відкриває людині яким вона була до гріхопадіння і якою їй має стати.

Подолання глибокої пошкодженості людської природи, перетворення душі силами самої людини неможливе. Умовою відродження людської душі в нове справжнє життя, вільне від гріха та смерті, є взаємодія вільної волі людини та благодаті Святого Духа, їхня синергія.

Православне вчення про людину об'єктивно відбиває психічну і фізичну реальність і може бути спростовано даними емпіричних наук. Православний погляд на людину не тільки не суперечить об'єктивним науковим поглядам та даним, але дає змогу значно поглибити ці погляди, осмислити наукові дані у світлі неминущих, вічних цінностей буття.

Православний погляд на людину може суперечити окремим концепціям особистості, які приймаються за наукові в сучасній психології. Ці концепції, що виходять за межі компетенції наукового методу, є своєрідними «психотеологією», або «психорелігією», а точніше псевдорелігією та хибними віруваннями.

Залучення сучасної людини, у тому числі фахівця в галузі медицини, психології, педагогіки, до православного вчення дозволяє йому побачити сучасні навчання, що нерідко мають окультно-демонічний характер, в істинному світлі і зробити свій вибір усвідомленим і вільним на користь Істини, Любові та Вічного Життя.

Вибір методу лікування

Безперечно, що вибір методу лікування – проблема світоглядного рівня. Точкою відліку є людина, її місце у світі, розуміння їм мети, призначення та сенсу Буття.

Коли людина вимірює своє життя від дати народження до дати смерті , вважаючи, що «Я» - це тільки моє тіло, мої бажання, думки і почуття - і все це минуще і зруйновано, то він житиме в системі цінностей, серед яких однією з визначальних , ймовірніше за все, буде прагнення успіху в земному житті . Досягнення внутрішнього та зовнішнього комфорту може стати самоціллю його устремлінь. Тому, коли людина хворіє, прийнятний будь-який спосіб лікування.

При християнському світовідчутті, коли людина усвідомлює себе творінням Божим, носієм безсмертної душі і бачить це тимчасове земне життя, як підготовку до життя вічного, небесного, як шлях випробування, – цінності у його свідомості будуть іншими. «Благословіть поточний час. Щогодини, мить кожна - до вічності наближає. Нова скорбота, сивина нова - суть вісниці світу майбутнього ... Як царство вічне наближися, де немає ні сліз, ні зітхання, але втішний спів. »У цих словах акафіста про заспокоєння померлих відчутно подих вічності, і це подих вічності народжує той світлий оптимізм, який є однією з відмінних сторін християнства. Відповідно, весь уклад життя православного християнина, його розуміння сенсу та мети життя, його ставлення до страждання, хвороби та смерті зовсім інші. На противагу ідеології сучасного суспільства, згідно з якою людина бачить сенс життя в задоволенні потреб, віра дає людині можливість розібратися у своїх потребах, визначити, які з них справді важливі, а якими слід пожертвувати. Християнська віра вчить помірності, від якої зміцнюється і розквітає людська душа. Для віруючої людини євангельські слова «Що користь людині, якщо вона весь світ набуде, а душі своїй зашкодить»є керівними та при виборі ним способу лікування.

Для віруючої свідомості характерне також невпинне шукання відповідей на питання, які для атеїста є незначними та другорядними: "хто я?" «Навіщо я тут?» «куди й навіщо йду?» чи стало це життя результатом випадку чи даровано мені з розумною метою Вищою Силою? Земні науки не здатні відповісти на ці запитання.

Не слухаючи своєї внутрішнього життя, пригнічуючи її вищі устремління, людина відповідно сумнівається і у бутті Бога. Він охоче приймає на віру гіпотезу про випадкове походження життя з мертвої матерії, нерозумної, але якимось дивним чином народжує розум, і безпідставно називає цю віру науковою теорією. З дивовижною легкістю відмовляється від небесного походження – своєї богоподібності, царської спадщини – і шукає своїх предків серед мавп та мікробів. Не вірить у розумність та доцільність, що лежать в основі всього буття, але вірить у таємничий вплив на його життя снів, ворожінь, знаків Зодіаку.

Навпаки, через потребу в більш глибокій і розумній відповіді на питання про вищу мету буття і своє життя в людини з'являється прагнення до поглибленого внутрішнього сприйняття. Це ознака духовного початку, що прокидається в ньому. Внутрішнє сприйняття з великими труднощами починає пробиватися через величезний шар тих, хто полонить душу, нескінченно різноманітних зовнішніх вражень… І, за євангельськими словами «Просіть, і дасться вам; шукайте і знайдете, стукайте, і відчинять вам»,шукаючий обов'язково починає намацувати правильну відповідь. «Людина, за тонкістю внутрішнього сприйняття, починає відчувати, що істинних цілей свого життя вона не відшукує в явищах зовнішнього світу, і здогадується, що для вирішення завдання потрібно піднестися до Джерела буття»(Л. А. Тихомиров. Релігійно-філософські основи історії, М., 1997, с.24).

Віра - це шлях, що відзначає етапи людського духу в його прагненні до Вищого змісту, справжнього добра, справжнього розумного життя, Вічності.

Святоотеческое вчення про хвороби

Здоров'я завжди розглядалося як Божий дар. Однак тілесне благополуччя ніколи не було метою подвижників благочестя.Для православного християнина стан тіла менший, ніж стан і доля безсмертної душі у Вічності. «Що користі тіло здорове мати, але душу розслаблену та немічна» (св. Тихін Задонський).

Християнин вірить, що будь-яка подія у його житті (радості, втіхи, скорботи, хвороби) виникають завжди промислово.Віруючий сприймає страждання, зокрема і хвороби, як неминучу частину тимчасового життя. Але тим, хто любить Бога, все сприяє на благо, тому і хвороба може стати рятівним засобом.

За словами православного подвижника, «як віск незігрітий і незм'якшений не може прийняти накладеного на нього друку, так і людина, якщо не буде досвідчений працями та хворобами, не може прийняти сили Христової». «…Сила Моя відбувається у немочі», - говорить Господь (2 Кор. 12:9).

Страждання – неминучий факт нашого життя , і мрії про їхнє повне усунення були б утопією. Страждання завжди супроводжують життєвий процес; у праці та боротьбі відбувається розвиток всього живого. Такий закон самого життя. Страждання певною мірою домішуються до задоволення, і рідко можна зустріти стан чистої, нічим не затьмареної радості. «Яка житейська радість непричетна до печалі»,- йдеться у чині поховання. Таким чином, досягнення життя без страждань є досить сумнівним становищем.

Святі Отці чітко вказують на духовні причини хвороб: хвороби даються, як покарання, як розуміння, як випробування віри, але є спадщиною гріхів, починаючи з первородного гріха.Св. Іоанн Кронштадтський писав: «Досвід свідчить, що гріх і пристрасті руйнують здоров'я душі та тіла, а перемога над пристрастями доставляє небесний спокій душі та здоров'я тілу. Бережи в собі спокій духу і не обурюйся, не дратуйся ніякими огидами, образами, несправедливостями, неправдами - і ось ти завжди насолоджуватимешся здоров'ям, душевним і тілесним. Хвилювання, обурення, вогонь пристрастей, різних вад, породжують у нас безліч хвороб душевних і тілесних.

Тяжкі хвороби , навчають нас Св. Батьки, - один із засобів вживаних Всеблагим Богом для лікування наших духовних недуг . «Бог часто карає тіло хворобами для того, щоб від покарання нижчої частини вища отримала лікування»(св. Іоанн Златоуст). Як часто, користуючись квітучим здоров'ям, людина віддається насолодам плоті, чуттєвим задоволенням, не помічаючи жалюгідного стану своєї душі, вдається до духовної безтурботності.

Коли тіло страждає, зовнішній світ втрачає свою спокусливість. Марними здаються грандіозні задуми. Хвороба викриває земні насолоди від чарівної зовнішності, демонструє їх примарність.

Можна навести безліч прикладів, як перед тяжкою хворобою змінюється внутрішній зміст людини, її ціннісна орієнтація, спосіб життя.Людина відмовляється від земних уподобань, і серце її пом'якшується для євангельського вчення і любові.

Таким чином, хвороби – не тільки наслідок ушкодження гріхом нашої природи, а й богоданний засіб нашого порятунку.

Але не самі хвороби вводять до раю. Справа не в скорботі сама по собі, а в нашому прийнятті її. У хворобі ми пізнаємо нашу неміч, позбавляємося житейської гордості, хвороба нагадує нам про неминучість смерті, а за нею – Божого суду та відплати. Тому подвижники Православ'я навчають нас смиренно, покірно ставитися до хвороб.І, з іншого боку, саме таке сприйняття хвороб дає внутрішні сили їх переносити.

Нині несення самовідданих праць - справа рідкісна. Тому терпіння, замінюючи багато в чому добровільну аскезу, стає дедалі потрібнішим, як практичне здійснення смирення. Однак терпіння корисне лише тоді, коли людина виправдовує Промисел Божий і свої страждання сприймає як заслужені. Таким чином, терпіння не є пасивною якістю – це боротьба із власними тяжкими відчуттями.

Бог – добрий Батько Своїм дітям і заздалегідь передбачив усі необхідні заходи для зцілення: дав можливість повернутися до природного для людини стану внутрішньої чистоти та краси, дав сили боротися з гріхом. Православ'я вчить, що душевне та тілесне зцілення , насамперед, здійснюється духовними засобами . Спочатку має змінитися духовно-моральний стан людини, а зміна фізичного самопочуття лише відображає ці духовні зміни. І насамперед Господь дарує людині покаяння – усвідомлення глибини його морального ушкодження – і спрагу возз'єднання з Ним – Джерелом життя. Через боротьбу з пристрастями, у пості, молитві, прилучаючись до Таїнств Церковних до благодаті Святого Духа, людина отримує справжнє зцілення, душевне і тілесне.

Однак це не відкидає необхідності медичної науки. Лікарі та ліки передбачені Богом.

«Господь від землі створив лікарство, і розсудлива людина не буде нехтувати ним»,– читаємо ми у Святому Письмі. Тому святі отці радять не нехтувати лікарями. «Надати все Богу - справа досконалого,- пише св. Варсонофій Великий, - а немічна справа - показати себе лікареві ..., усвідомлюючи при цьому, що без Бога і лікар не може нічого зробити».

Християнський шлях до одужання

Єпископ Варнава дає наступні настанови хворому: покаятися у своїх гріхах без жодного самовиправдання і вигородження, дати обіцянку виправити життя, покликати священика і закріпити, освятити ці нові душевні прихильності в обрядах Покаяння і Причастя. Змиритися під міцну Руку Всевишнього і покликати на допомогу земного лікаря, а після одужання дякувати Богові, що створив милість з нами.

Один дотик Божественної Благодати може разом зцілити всі наші немочі.

Відомо, що основи медичних знань були принесені до Росії разом із християнською вірою з Греції та першими розповсюджувачами медицини були ченці переважно зі Святої Гори Афон. Такі подвижники благочестя, як преподобний Антоній, святі Даміан Олімпій та Агапіт ​​Печерські, Пимен Постник та інші, славилися даром лікування та зцілення хворих. Є багато доказів, що лікарі складалися за сприяння духовних осіб. При монастирях будувалися лікарні для «безоплатного лікування всіх парафіяльних». І історія вітчизняної медицини дуже тісно пов'язана з життям монастирів і храмів. Значно пізніше сформувався світський тип лікаря та світської лікарні. Але й тоді за будь-якого лікувального закладу була будинкова лікарняна церква.

На сьогоднішній день існує необхідність співдружності лікаря та пастиря. Розглядаючи хворобу, лікар шукатиме біологічну причину, а священик допоможе подолати духовно-моральні джерела хвороби. При цьому християнський підхід не підміняє медико-біологічний, а доповнює та збагачує його.

Саме православне богослужіння, навіть зовнішня його сторона, благотворно впливає на людину, будучи синтезом багатьох мистецтв. Архітектура храму, пластика рухів священнослужителів, переливи парчі, пахощі від кадіння, мерехтіння свічок, ритмічна структура храмового дійства, участь у ньому співаків, насиченість богослужіння справжньою стихією літургійної поезії та музики – все підпорядковано єдиній меті – катарсису.

Церковний спів проникає глибоко у серце. Кожна частина служби має свій внутрішній ритм і темп. Усі мелодії поділені на 8 голосів, 8 різних настроїв. Закріплені за певними тижнями голоси стають календарним поняттям. Змінюючи один одного протягом року, вони задають певний емоційний ритм людині, яка регулярно відвідує храм. Ось чому богослужбовий спів можна назвати особливою дисципліною тіла, душі та духу. Благотворний психофізіологічний вплив музики – відкриття не сьогоднішнього дня. Так оцінює вплив богослужіння на душевний стан лікар психіатр отець Дмитро Байбаков.

Н.В. Гоголь писав: «Дія Божественної Літургії над душею велика: зримо і на власні очі відбувається. І якщо тільки той, хто молився благоговійно і старанно стежить за всякою дією, покірний покликанню диякона, душа набуває високого настрою, заповіді Христові стають для нього здійсненні, ярмо Христове - благим, і тягар - легким.

Таїнство сповіді веде до глибокого аналізу життя. Людина досліджує свої помилки, погані вчинки, співвідносить їх з тим, чого навчає євангеліє. Робить це ретельно, з духовною напругою. Сповідь перед священиком, а незримо – перед Богом, звільняє совість від гріха, знімає тяжкість із душі. Церковна сповідь тому така цілюща, така благотворна для душі, що людина сумлінно, без жодного самовиправдання, відчуваючи себе недосконалим, глибоко пошкодженим створінням, усвідомлюючи свою духовну неміч у подоланні готівкового стану, намагається об'єктивно поглянути на себе і за допомогою Божої вилікувати душевні язики. в тому числі і головну - гордість, самозакоханість.

Під час сповіді священик ділиться зі сповідником духовним досвідом подолання пристрастей, пороків, допомагає йому знайти правильний шлях у житті. Невипадково Ф. М. Достоєвський, М. У. Гоголь проводили чимало часу у монастирях, розмовляючи з духовно досвідченими старцями. І сьогодні проповідь, бесіда на сповіді, діючи на розум та логіку, допомагають людині знайти себе, подолати проблеми, ухвалити рішення. Таким чином, до емоційного, чуттєвого сприйняття богослужіння приєднується раціональний компонент.

Головна відмінність сповіді від раціональної психотерапії у цьому, що у церкві людина отримує духовне осяяння і благодатну силу, які допомагають йому стати добрий шлях. На сповіді він морально зцілюється, у ньому відновлюється цілісність духу.

Справжні чудотворні зцілення - на відміну від хибних - відбуваються лише за вірою в Того, Кого Церква називає «Лікарем душ і тілес наших». Справжні чудеса творилися Самим Спасителем, поки Він ходив по землі. Такі чудеса творились і Його учнями. Маловерам, скептикам, які сумніваються, здається, що час чудових зціленьминуло разом з епохою благодатних першохристиянських часів: що ж можна очікувати від суєтного віку сумнівів - століття «пароходів і залізниць»? Але якщо Господь – справді Господь усіх віків, якщо хваляча Бога Церква істинно Йому оспівує: «Тисяча років перед Твоїми очима, як учорашній день [пронеслися]», якщо і тепер Дух Святий так само прикрашає і дотримується Церкви, як у давні часи, то не може не повідомляти Він дару чудотворень і Божих обранців. «Віра твоя врятувала тебе...»- І нині звучить у світі.

М. Медведєв, Т. Калашнікова

Православне товариство "Панагія" (Перм)

З благословення Архієпископа Пермського та Солікамського Афанасія

Бібліотека сайту Християнська психологія та антропологія

Чим відрізняється Євангельське протестантське віровчення від православного? Як служителю Євангельської церкви, мені доводиться досить часто зустрічатись із подібними питаннями. Особливо актуальними ці питання стали останніми роками серед віруючих, які мають слабке уявлення про сутність Євангельської віри. Бачачи основну різницю між церквами у сфері традицій та форми богослужінь, вони часто втрачають головне. Традиції і форма богослужіння не наказані Писанням, і тому можуть змінюватися в різні періоди історії в різних місцях. Вони не основою, а виразом віри. Основи ж віри лежать у сфері богословських принципів, які пояснюють ким є Бог, хто така людина, у чому полягають результати гріха, і як людина може врятуватися. Саме в богословській сфері лежить найбільш істотна відмінність між вченням Православної Церкви та вченням Євангельських Церков. Ця стаття фокусується на одному з таких важливих питань – вченні про спасіння. У ній представлено спробу критичного аналізу книги Сергія Старогородського "Православне вчення про порятунок". Сподіваюся, що ця стаття допоможе читачеві побачити ключові відмінності між двома системами вчення про спасіння та порівняти їх із тим, що представлено в Писанні.

Вступ

Очевидно, що порятунок є центральним пунктом більшості релігій. Кожна деномінація та практично кожна церква виробила свій власний підхід до цього питання, і, як наслідок, своє власне богословське вчення про спасіння. Визнаючи авторитет Біблії в цілому, багато християнських церков мають різні підходи до тлумачення уривків. Святого Письма, що стосуються цієї теми. Що і дає їм можливість знаходити певного роду підтримку своїм поглядам і позиціям з цього питання.

Західному теологічному світу добре відомі основні сотеріологічні концепції, які розвивалися, ретельно вивчалися та критикувалися з різних сторін протягом двох тисяч років історії християнської Церкви. Серед них - Римо-католицьке богослов'я, Реформаторське богослов'я, Армініанство, Ліберальне богослов'я, Богослов'я неоортодоксів, та різні підсистеми всередині цих головних сотеріологічних шкіл. Тим не менш, існує ще одна досить поширена сотеріологічна позиція, яка ще недостатньо досліджена богословами західного світу. Це вчення про спасіння, висунуте Православною Церквою.

Євангельські богослови, найчастіше, вважають позиції Православної та Римсько-католицької церков щодо спасіння ідентичними, об'єднуючи їх, таким чином, в одну сотеріологічну систему. Однак більшість богословів самої Православної Церкви вважають їх власний підхід до доктрини порятунку радикально відмінним від Римо-Католицького. Вони, своєю чергою, розглядають весь спектр представлених у світі сотеріологічних навчань розділеним на два табори. З одного боку, це – Православне вчення про порятунок, якого дотримуються різні течії Східної Православної Церкви. З іншого боку - Західна сотеріологія, яка, на думку православних богословів, включає як вчення Римської Католицької Церкви, так і вчення різних протестантських Церков. Сотеріологія Євангельських церков розглядається православними богословами, як похідна Римо-католицького вчення про порятунок та невдала спроба у вирішенні очевидних проблем останньої.

Мета цієї статті полягає в тому, щоб дати характеристику вченню про спасіння Православної Церкви порівняно з основними існуючими сотеріологічними системами та, нарешті, з позицією самої Біблії. Східно-ортодоксальними богословами написано чимало робіт із порятунку. Проте, через брак систематизації в богослов'ї та містичній природі православ'я взагалі, більшість цих робіт писалися не систематично, що значно ускладнює завдання, уявити вичерпну картину всіх аспектів Православного вчення, включаючи і сотеріологію. З цієї причини дана дослідницька робота зосереджується головним чином на одній книзі, яка, на думку автора, є одним із найкращих пояснень доктрини порятунку Православної Церкви. Ця книга була написана архієпископом Сергієм Старогородським наприкінці дев'ятнадцятого століття і перевидана офіційним видавництвом Російської православної церкви в Москві 1991р. Назва книги "Православне вчення про порятунок". Спочатку ця робота була написана архієпископом Сергієм як тези до його магістерської роботи з богослов'я. Пізніше, очевидно, її було видано у книжковому форматі.

Ключові елементи книги

У своїй книзі "Православне вчення про порятунок" архієпископ Сергій Старогородський постарався подати дослідження православної доктрини порятунку, співвідносячи його з аналогічними вченнями римо-католицької та протестантської конфесій. Знаходячи деяку подібність у положеннях римсько-католицького та протестантського богослов'я, автор намагається уявити основні недоліки західного підходу до богослов'я загалом та до проблеми порятунку душі людини зокрема. На противагу цьому він стверджує перевагу православної позиції в цьому питанні. Серед довгого перерахування слабких доктринальних місць католиків і протестантів, наведених у книзі, три пункти грають домінуючу роль: автор особливо підкреслює метод формування православного богослов'я через призму накопиченого досвіду, наполягаючи з його перевагу в теології. Другий ключовий елемент, що висувається ним, знаходиться в самому джерелі православного богослов'я (усне переказ, на його думку, більш точно передає справжню суть християнського життя, ніж письмове слово). Ці два елементи, (не дивлячись те що, що досить добре розкривають розуміння предмета автором) лише згадані і коротко оцінені у цій роботі. По суті, вони більше стосуються питань, що належать до сфери богослов'я та бібліології. Третій ключовий елемент книги – це міркування автора про те, що православна доктрина про порятунок перевершує римсько-католицькі та протестантські сотеріологічні позиції вже тому, що останні засновані на правовій моделі світогляду, тоді як перша базується на моральній чи етичній моделі. Це становище ясно переважає православному богослов'ї. Саме він став головним пунктом книги архієпископа Старогородського, і буде детально вивчений у цій статті.

Досвід затверджує богослов'я

Як і заведено, у богословів православної церкви вже на початку книги автор підкреслює, що його підхід до питання порятунку в своїй основі не буде теоретичним. Звинувачуючи західних богословів і філософів у спекуляції умоглядними висновками, які далекі від реального життя, він стверджує, що істинність будь-якого світогляду може бути підтверджена і повинна бути підтверджена лише практичним результатом життя його послідовника. Іншими словами, кожна доктрина повинна відображати реальність життя, яку вона пояснює. Якщо цього немає, отже, вся система доктрин неправильна. "Життя" у розумінні архієпископа Сергія і є тим найвищим арбітром, який виносить ухвалу про життєздатність чи неспроможність будь-якої богословської чи філософської системи. Він пише: "Життя звужує найкращим засобом і для визначення та з'ясування справжнього світогляду людини або тієї чи іншої філософської системи, так само як і для оцінки цього світогляду". Підтримку цієї думки автор знаходить у 1 Івана 2:4 "Хто говорить: "я пізнав Його", але заповідей Його не дотримується, той брехун, і немає в ньому істини".

На перший погляд, його позиція видається вірною: богослов'я має приносити реальний плід у життя віруючих. Відштовхуючись від цього очевидного факту, автор, однак, робить висновок, що життєвий досвід - це щось більше, ніж просто відображення або плід вірного богослов'я, це - його сутність і міра. Іншими словами, богослов'я в його розумінні має співвідноситися з життєвим досвідом і відповідати йому. Ісус ясно навчав, що заповіді та вчення повинні впливати на життя віруючих і формувати її. В той же час, це твердження, будучи істинним в одній своїй частині (богослов'я людини впливає на спосіб його життя), неправильне в іншій (неправильно перекроювати своє богослов'я з метою його припасування до певних аспектів життя).

Зведений у канон авторитет отців церкви

Другий елемент аргументації автора будується на утвердженні високого авторитету усного переказу, особливо його аспекту, як життя отців церкви. Він вважає це переказ більш точним відображенням справжнього християнства, ніж будь-які міркування про християнську доктрину.

"Ми знаємо, що Ісус Христос приніс нам перш і найголовніше нове життяі навчив їй апостолів, і що справа церковного переказу не вчення тільки передавати, але передати з роду в рід саме це життя, що зачалося з Христом, передати саме те, що не передається жодним словом, ніяким листом, а лише безпосереднім спілкуванням особистостей ».

І знову, як і в ситуації з досвідом та богослов'ям, ця думка досить здорова на перший погляд. Справді, вірно, що Ісус Христос приніс не мертву букву якогось спекулятивного вчення. Він приніс реальне життя від Бога, яке знайшло своє практичне вираження у житті та служінні Його учнів. Однак заявляти, що слова Ісуса не висловлювали всю повноту Божого одкровення людям, що було ще щось, що доповнювало Його слово, що й зробило християнство справжнім, означає створити кілька серйозних проблем. (1) Насамперед такий підхід прямо протилежний ясному вченню Писання. Біблія заявляє тоном, що не зазнає заперечень, що письмове слово Бога є єдиним і абсолютно достатнім джерелом істинного християнського життя (Івана 17:17; 2 Тимофія 3:16-17; 1 Петра 1:23-25). (2) Друга проблема полягає в тому, що осмислення автором життя та вчення отців церкви виходить також із письмових праць (які, при цьому, не є богонатхненними на відміну від біблійних текстів). Виникає справедливе питання: якщо певні істини не могли бути записані апостолами Христа на зорі появи церкви, то на якій підставі це стало можливим завдяки пізнішій участі отців церкви? Звертаючись до вчення або до життєвого досвіду отців церкви, автор продовжує черпати інформацію з тих самих письмових джерел. З іншого боку, ці праці менш авторитетні і тому набагато обмежені у передачі істини, ніж біблійний текст. Це робить аргументацію автора про перевагу усного переказу у процесі формування вірного богослов'я абсолютно позбавленого сенсу.

Моральна модель світогляду проти правової

Як було сказано вище, основний аргумент, яким користується автор "Православного вчення про порятунок" - це модель світогляду, що базується на етичному, а не на юридичному підході. Ось як це представлено в його книзі:

"Переді мною стали два зовсім відмінних, не зведених одне на інше світогляду: правове і моральне, християнське. Перше я назвав правовим, тому що найкращим виразом цього світогляду служить західний правовий лад, в якому особистість та її моральну гідність пропадають, і залишаються тільки окремі правові одиниці і відносини між ними. Бог розуміється головним чином першопричиною і Владикою світу, замкненим у своїй абсолютності, - відносини Його до людини подібні до відносин підлеглого царя і зовсім не схожі на моральний союз ».

Архієпископ Сергій Старогородський вірно визначає сутність християнського життя: "Спільний мій висновок такий: справжнє життя людини – у спілкуванні з Богом". Це вірно, християнське життя - це не просто результат судового рішення, яке офіційно виправдовує людину. Християнське життя полягає в радикальній зміні стану людського серця, його сутності, саме це і поєднує людину з її Творцем і Богом у нерозривному союзі. Головне питання лише у тому, як це відбувається? Як співвіднести ці речі: внутрішню зміну істинного християнина і праведність Христа, Його смерть та Його воскресіння. Відповідаючи це питання, Сергій Старогородський применшує роль виправдання у процесі порятунку у його юридичному значенні і наполягає на абсолютній перевагі морального аспекту, тобто. морального перетворення людини. Саме воно, на його думку, відіграє провідну роль у процесі порятунку:

Бути причасником цього вічного життя можна лише через уподібнення Богу (звідси необхідність добрих справ, тобто духовно-морального зростання), але це уподібнення можливе лише тоді, коли Бог прийде до людини, а людина дізнається і прийме Бога.

Мета цієї статті полягає в тому, щоб оцінити позиції православного богослов'я щодо природи порятунку, порівнюючи її з біблійним вченням, як у його юридичному, так і в моральному аспектах. Яким є біблійне уявлення про роль правового аспекту порятунку? Як вона співвідноситься з моральним аспектом спасіння? Ці та інші близькі питання становлять сутність нашої бесіди.

Огляд православної позиції

Хоча православне богослов'я є досить відокремленим від решти релігійного світу, але воно не розвивалося у вакуумі. Культура та філософія східних народів з їх традиціями та світоглядом значно вплинули на формування православного богослов'я. Одна з ключових розбіжностей православних богословів з їхніми католицькими та протестантськими колегами полягає у їхньому відкритому неприйнятті правового чи судового аспекту виправдання. Роль закону та юридичних інститутів, загалом, мінімальна у країнах Сходу. Це чітко видно на прикладі культурного та політичного життя російського суспільства, в якому більшість населення завжди налаштована скептично по відношенню до закону і законодавчої системи, воліючи вірити в "доброго" царя чи правителя більше, ніж у правосуддя. Таке сприйняття вплинуло і формування досвідченого підходу у православному богослов'ї , яке применшує роль правових відносин для людей і звеличує етичну, моральну складову, протиставляючи це решті.

Недоліки правового підходу у сотеріології

Щоб продемонструвати перевагу православного вчення у питанні порятунку, Сергій Старгородський починає свою книгу з довгого доказу того, чому законний, правовий підхід до питання спасіння є невірним. Він наводить кілька причин: (1) правовий підхід був наслідком римської соціально-політичної системи; (2) він суперечить Писання; (3) він йде врозріз із нашою совістю.

Історичні та богословські проблеми

Першу проблему Сергій Старгородський бачить у історичному розвиткузахідних церков. Він вважає, що Головна причинаПрийняття західними церквами судової моделі порятунку полягає у високому статусі закону та домінуючому становищі високорозвиненої правової юридичної системи в римському суспільстві. Законодавча система Риму так глибоко вкоренилася у західному способі життя, що це неминуче вплинуло на християнську помісну церкву.

Християнство з перших своїх історичних кроків зіткнулося з Римом і мало рахуватися з римським духом і римським способом чи складом мислення, древній Рим, по справедливості, вважається носієм і виразником права, закону. Право було основною стихією, в якій оберталися всі його поняття та уявлення: право було основою його особистого життя, воно визначало і всі його сімейні, суспільні та державні відносини. Релігія не становила винятку, - вона була теж одним із застосувань права. Став християнином римлянин і християнство намагався зрозуміти саме з цього боку, - він і в ньому шукав насамперед спроможності правової.

Його логіка проста: християнство поширилося по всій римській імперії, серед населення, у житті якого високорозвинена законодавча система відігравала значну роль. Таке ставлення до цивільного правосуддя у суспільстві було перенесено і на релігійне життя, що й сформувало їхню доктрину порятунку. Сприйнятий від римського суспільства, на думку автора, правовий підхід до питання духовного виправдання, став не просто помилкою Заходу, але вніс плутанину на всі богослов'я католицьких, а пізніше і протестантських церков.

У своїй книзі архієпископ Старгородський наполягає на тому, що судовий підхід є не просто хибним, а й дуже небезпечним. На його думку, західне богослов'я стурбоване лише правовим статусом людини, а чи не його моральним, тобто. реальним станом. Якщо стверджувати, що людина виправдовується на підставі юридичної процедури, що відбувається поза нею, тоді їй не потрібно ніякої моральної зміни. Західна зосередженість на тому, щоб отримати статус праведності перед Богом, замість сфокусувати погляд на праведному житті, робить увесь християнський досвід, на думку Старгородського, - фальшивкою. Коли люди вважають себе виправданими перед Богом, але насправді їхня внутрішня сутність так і не була змінена, коли вони не практикують благочестя серця, що виражається в добрих справах їхньої душі, вони лише обманюють самих себе, вважаючи, що врятовані, тоді як насправді вони не врятовані. Сергій Старгородський розглядає моральний та правовий аспекти порятунку як взаємовиключні:

Моральний союз вимагає відповідності морального, проникає зі своїми вимогами та вказівками до самого святилища людської совісті. Правовий же лад туди не проникає ніколи, задовольняючись дотриманням зовнішніх обумовлених рамок і залишаючи людину повним паном у собі.

Ухвалення правової теорії порятунку замість моральної, на думку автора, зрештою, призводить західну церкву до невірного богослов'я. Він вважає, що судове виправдання і, як наслідок, богослов'я, засноване на цій ідеї, йде врозріз із реальністю духовного досвіду та совістю людини.

Не проникаючи у внутрішнє діяння тих, хто рятується, розум зупиняється на зовнішній стороні і на ній одній засновує свої висновки. Не дивно, якщо таким шляхом він приходить до положень, безглуздих з погляду духовного досвіду та перед судом людської совісті

Відкидаючи правовий погляд на виправдання, Сергій Старгородський вважає як католицьку, так і протестантську доктрини порятунку помилковими, бо обидві вони ґрунтуються на юридичному світогляді. На його думку, богослов'я обох розглядає порятунок як правовий акт, а не моральну трансформацію душі. Різниця між католицькою та протестантською доктриною порятунку полягає лише у різній інтерпретації того, хто ж платить ціну за людський гріх. Автор вважає, що протестанти і католики мають одну й ту саму проблему: у той час, як католики наполягають на тому, що людина зобов'язана робити добрі справи, щоб хоч частково розплатитися за свій гріх; протестанти стверджують, що Ісус Христос був тим, хто заплатив повну ціну за людський гріх на хресті. Останнє, розглядається автором, як найгірше і небезпечніше, ніж перше. "Якщо Христос заплатив за наші гріхи навіть більше, ніж вони коштували, навіщо ще думати, що потрібно самому працювати для цього задоволення?" Цитуючи німецьких богословів свого часу, Бретшнайдера та Холлаца, Сергій Старгородський представляє протестантську позицію так:

"Виправдання ж розуміється не в фізичному сенсі, а у зовнішньому та судовому. Воно означає не робити з нечестивого праведного, а в судовому сенсі проголошувати праведним, праведним рахувати, оголошувати, і це задля заслуги Ісуса Христа, тобто. заради події стороннього, з моїм внутрішнім буттям зв'язку не має. Виправдання в такий спосіб, акт зовсім зовнішній, такий акт, який діє над людині, а поза і близько людини. Тому, і наслідком цього акта, може бути зміна лише відносин між Богом і людиною, а сама людина не змінюється. Ми насамперед грішники, але Бог звертається з нами через заслуги Христа, начебто ми не згрішили, а навпаки виконали закон, або начебто заслуга Христа була нашою» .

У своєму підході до богословського розуміння спасіння Сергій Старгородський, як і більшість православних богословів, говорить, що справжній порятунок має виростати з внутрішньої моральної зміни людини в процесі досягнення нею праведності, як невід'ємної властивості її душі. Замість того, щоб шукати зовнішньої праведності, людина повинна посилено працювати над зміною внутрішньої сутності, почавши з зародка "добра", який перебуває в кожному, і довірившись тому, що благодать Христова надасть усю необхідну допомогу в цьому процесі. Він вважає, що всі інші шляхи спасіння, чи проголошуючи людину праведною, ґрунтуючись на заслугах Христа (протестанти), або на заслугах людини (католики), зрештою, мають справу із зовнішнім фактором.

Усі спроби поєднати поставлену праведність із внутрішнім процесом морального перетворення душі, Сергій Старгородський вважає марним доповненням, яке нічого не змінює. Оскільки людина не є власне праведною, але лише вважається праведною, це не що інше, як самообман. Католики і протестанти повинні помилятися вже тому, що позиції обох мають своєю відправною точкою лише зовнішнє визнання праведності, яке насправді не пов'язане із внутрішнім перетворенням людини.

Протиріччя Писання

Другою проблемою не православного погляду на порятунок Сергій Старгородський вважає нібито невідповідність його писанню. Це цікаве питання, тому що, як правило, православні богослови самі набагато частіше посилаються не на Біблію як таку, а на праці отців церкви. Потрібно визнати, що, хоча сам автор не часто звертається до тлумачення Біблійного тексту, він таки розглядає кілька уривків Писання, які, на його думку, говорять про моральну, а не правову модель порятунку. Проте, навіть ці кілька текстів, здебільшого або вирвані з контексту, або цитуються з праць отців церкви, дивлячись на ці уривки їхніми очима та тлумачачи їх відповідно до аргументів отців церкви. Більшість текстів, які, на його думку, підтримують православну позицію, свідчать про необхідність щирого вчинення добрих справ та потребу в серці, спрямованому до Бога. Серед них такі уривки, як Матвія 11:12 "Від днів же Івана Хрестителя дотепер Царство Небесне силою береться, і ті, хто вживає зусилля, захоплюють його...", Гал.6: 7-10, Мф. 24:24, Рим.13:10, Мф. 25:34, Іс. 66:1-4 та ін. Всі ці вірші концентрують увагу на внутрішньому станілюдського серця та важливості вираження благочестя у його стосунках з Богом. Хоча жоден з цих уривків прямо не говорить, що щире вчинення добрих справ приведе до порятунку, і також існує безліч інших уривків, які прямо вчать протилежному, все ж таки автор приходить до бажаного висновку, дивлячись на ці уривки Писання очима отців церкви. Все це є підставою в претензії Сергія Старгородського на те, що Писання підтримує його позицію.

Протиріччя совісті та релігійного досвіду

Наступну причину для спростування правового підходу до порятунку Сергій Старгородський вважає, що він називає протиріччям голосу совісті та релігійному досвіду. Він вірить у те, що найкраща частина людської душі завжди шукає справжнього життя і спасіння і тому ніколи не буде задоволена формальним судовим виправданням, яке насправді є лише зовнішнім проголошенням праведності, яке не стосується її внутрішньої доброти та богобоязливості . Це, на думку автора, знаходить підтвердження у релігійному досвіді багатьох святих, "і досвід і передання одними вустами говорили, що доброчинність необхідна у сенсі слідства, а й у сенсі умови порятунку" . Він розглядає католицьке богослов'я як спробу поєднати значення переказу та релігійного досвіду зі своїм правовим світоглядом. На його думку, вони створили систему, яка, хоч і залишає місце для людської участі в порятунку, але через західний правовий світогляд все одно зосереджена на зовнішніх справах, які розцінюються як плата в угоді за праведність людини. Щодо протестантського вчення про добрі справи, як результат чи плод праведності, він каже, що, пов'язування добрих справ з означеною праведністю у будь-якому випадку суперечитиме самій суті протестантської ідеї про замісне виправдання. Якщо протестанти і припускають це певною мірою, то роблять вони це лише тому, що вони не в змозі встояти проти тиску голосу совісті та проти вимоги людської природи, яку неможливо змусити замовкнути. Він переконаний у тому, що це є великою істиною, що праведна чи свята людина, має бути насправді святою, а не тільки святою називатися. Сергій Старгородський вважає, що якщо добрі справи, що виходять із серця, не є життєво важливою частиною порятунку, тоді порятунок стає просто зовнішнім проголошенням праведності людини, що не відображає дійсного стану її серця. Всупереч цьому твердженню, необхідність добрих справ залишається безпідставною, тому що в такому разі мотивація для богобоязливого життя виходить не з самого порятунку, а ззовні: із заклику до виконання обов'язку, з необхідності дякувати Богові і т.д. Це призводить до висновку, що особисте бажання робити добро має бути невід'ємною частиною людського порятунку.

Перевага морального підходу у богослов'ї

Замість зовнішньої, правової моделі порятунку, яка, на думку Сергія Старгородського, лише оголошує, але не робить людину по-справжньому праведною, православне богослов'я стоїть на позиції, яка зосереджується на моральному стані людини. Основний сенс людського порятунку, згідно з Сергієм Старгородським, полягає у пізнанні Бога, і це не просто інтелектуальне розуміння певних фактів, але особисте, потаємне знання Бога приходить через очищення самого себе від гріха і через спілкування з Богом. Коли людина зростає в пізнанні Бога, вона навчається жити морально і благочестиво, стаючи все більш богоподібною. Пізнаючи сутність добрих справ, людина на власному досвіді пізнає Бога як Він є. Це наводить Сергія Старгородського до висновку: "Поняття Богоподібності та чесноти, таким чином, зрештою виявляються тотожними". Слідом за твердженням цього принципу, він робить наступний крок: "Очистити себе від гріховної скверни, досягти серцевої чистоти, тому означає приготувати себе, стати здатним до Богопізнання і Богоподібності" . Таким чином, логіка проста, оскільки Бог справедливий і праведний, людина може стати праведною лише через досягнення богоподібності. Оскільки досягнення богоподібності і творення добрих справ є рівнозначними ідеями, то для того, щоб людині дійсно стати праведною, їй потрібно зосередитися на здійсненні добрих справ, що можливе лише за сприяння Божої благодаті. Порятунок тому перетворюється на поступовий процес зростання в богоподібності, який приносить все більше і більше Божої праведності в життя християнина .

Здобути вічне життя не означає перейти з однієї області буття в іншу, а значить придбати відоме душевне розташування. Вічне життя, таким чином, не виходить, а поступово зростає в людині.

Оскільки процес спасіння спрямований на те, щоб зробити людину праведною, а не просто на оголошення її такою, вона повинна включати її повну, вільну та добровільну участь та взаємодію. Якщо це відбуватиметься проти чи незалежно від його волі, він не буде по-справжньому праведним, тобто. богоподібним. Таким чином, єдиний спосіб спасіння для людини полягає в її особистих свідомих зусиллях, які з Божою допомогою зрештою зроблять людину святою.

Якщо людина має стати праведною, вона має звільнитися від гріха. Тому дуже важливо, чи буде він просто пасивним об'єктом впливу надприродної сили, чи він сам братиме участь у власному звільненні. Ось чому у Святому Письмі та в працях отців церкви відображено постійне бажання переконати людину досягати свого спасіння, тому що без особистих зусиль неможливо порятунок жодної людини.

Логіка сказаного вище призводить автора до прямого заперечення можливості замісної природи порятунку. Оскільки справжня святість має бути побудована на моральній чесноті людини: вона вимагає добровільного відкидання зла та особистого, постійного обрання добра. Це робить його богоподібним і, отже, святим і праведним. Сергій Старгородський говорить:

Святість, якщо вона буде мимовільним надбанням природи, втратить свій моральний характер і перетвориться на байдужий стан. Не можна бути добрим за потребою. Тому, однаково неправильно уявляти собі порятунок справою, ззовні осудною людині, як і надприродним перетворенням, що відбувається в людині, крім участі її свободи.

Він продовжує:

"Всяке добро, що відбувається в людині, всякий його моральний зріст, всякий перелом, що відбувається в його душі, необхідно відбуваються не поза свідомістю і свободою, так що не інший хто-небудь, а сама людина змінює себе, з старого перетворюючись на нового. Порятунок не може бути якоюсь зовнішньо-судовою або фізичною подією, а необхідна дія моральна, і, як така, вона необхідна як неминуча умова і закон, що людина сама вчиняє цю дію, хоч і за допомогою благодаті...

Таким чином, починаючи з очевидної необхідності моральної трансформації грішника для його спасіння, православні богослови переходять до повного заперечення Христової провини і замісної жертви, роблячи власне людські зусилля по суті фундаментом спасіння.

Оцінка православного вчення про порятунок. Загальні спостереження

Порівняння православної сотеріології з вченням про порятунок пелагіаців та католиків

Хоча сотеріологічні позиції східної православної церкви виглядають схожими на пелагіанське вчення про порятунок, проте, існують деякі суттєві відмінності. Коли пелагіанці повністю заперечують руйнівний ефект гріха Адама в людині, православні богослови вірять у те, що падіння Адама вплинуло на все людство, зробивши важким його прихід до Бога. Інша важлива відмінність полягає в тому, що православне богослов'я ґрунтується не на самореалізації чи самоправедності, як у пелагіанському вченні, але на людському добровільному бажанні наслідувати і відображати Божу праведність, виражену в Його благості.

Ось чому, говорячи про добрі справи, православні богослови говорять більше про внутрішнє прагнення людського серця до Бога та Його волі, що визнається найвищим благом. На відміну від католиків, вони концентруються не стільки на факті зовнішнього виконання, скільки на важливості зростання в богоподібності через наслідування Його чесноти та благочестя, бажання до яких справді присутнє в серці кожної людини.

Порівняння з протестантами

Щоб оцінити православну доктрину про порятунок порівняно з протестантською чи євангельською позицією для початку необхідно зробити кілька важливих спостережень. Можливо, найбільша і найважливіша відмінність між двома цими богословськими підходами полягає саме в їхній позиції стосовно гріха Адама та його впливу на людину. У той час, як протестанти переконані, що кожна людина успадкувала гріховну природу та особисту провину перед Богом, православні богослови наполягають на тому, що вина адамового гріха не передається наступним поколінням, бо інакше Бог мав би карати людей за провину іншу людину (у разі за гріх Адама). Інший аспект відмінності у поглядах щодо впливу гріха, полягає в тому, що, згідно з православною позицією, людина, хоч і була серйозно поранена гріхом, вона не стала мертвою внаслідок гріхопадіння.

Крім цих відмінностей в оцінці впливу гріха, православні на відміну від протестантів не роблять великої різниці між трьома головними етапами порятунку: зверненням – відродженням, освяченням та прославленням. Не роблячи цієї різниці, православні богослови тлумачать тексти Писання, які говорять про освячення, як про початковий етап спасіння. Ті уривки, які протестанти розглядають як звернення до відроджених людей, які говорять про важливість добрих справ і благочестя в їх зростанні в спасінні (як Петрів 1:9; 2:1-3), православні богослови трактують як загальну характеристику процесу спасіння, яке таким чином стає безпосередньо залежним від зусиль людини. Архієпископ Сергій Старгородський представляє православну позицію нероздільності процесу порятунку наступним чином:

"Таким чином, вся справа порятунку представляється в наступному вигляді: людина тут на землі працює, працює над собою, творить у собі царство Боже і через це тепер же починає помалу ставати причасником вічного життя, наскільки він має сил і здібності для цього причастя" ".

Інший важливий елемент православної сотеріології полягає в їхньому штучному відділенні морального аспекту порятунку від його правового та інших аспектів. Говорячи про спасіння, Писання висвітлює це питання з різних боків. Порятунок виразно ясно тягне у себе моральну чи етичну трансформацію людини, проте, водночас, має свою законну чи юридичну бік, що має справу з наслідком злочину людини та її виною. Крім того, Писання говорить про спасіння як про відновлення сімейних зв'язків, як про покаяння, навернення та духовне відродження. Інші уривки говорять про спасіння, як про віру та освячення. Зосередження на одному (моральному) елементі порятунку та применшення інших робить підхід православних богословів до цього питання однобоким. Щоб отримати повне розуміння спасіння, логічно було б спробувати отримати повну картину, яка враховуватиме всі аспекти спасіння, як вони представлені в Біблії.

Необхідно зробити ще одне важливе спостереження про те, що Сергій Старгородський час від часу репрезентує протестанську доктрину порятунку спотворено. Тому, виступаючи проти протестантської доктрини порятунку, архієпископ Сергій Старгородський часто бореться з поглядом, якого, хоч і дотримуються деякі протестанти, але насправді цей погляд не може характеризувати всіх євангельських віруючих, або навіть їх більшість і, зрозуміло, він не може бути представлений, як Біблійний погляд. Сперечаючись із нібито неправильною позицією протестантів щодо процесу порятунку, він підносить точку зору, яка безумовно не може висловлювати позицію євангельських віруючих:

За протестанським вченням виходить, що Бог увесь час був розгніваний на людину, весь час не міг йому пробачити тієї образи, яку людина завдала Йому гріхом. Потім, раптом, бачачи віру людини в Ісуса Христа, Бог примиряється з людиною і не вважає її більш за свого ворога, хоча людина і після цього може ще грішити, але вже безкарно.

Неправильне розуміння природи гріха

Один із головних елементів, на якому ґрунтується православна сотеріологія, стосується їхнього погляду на природу гріха. У чому полягає корінь проблеми, від якої людина має бути врятована? Православні богослови вважають, що хоч гріх і мав негативний впливна людину, він продовжує зберігати в собі джерело добра, свого роду внутрішнє бажанняшукати Бога та шукати спілкування зі своїм Творцем. Успадкований від Адама гріх робить людське життя важким, але, незважаючи на це, він має достатньо власних внутрішніх здібностей, щоб повернутися до Бога. Друге питання: чи винна людина перед Богом? У чому полягає природа конфлікту між Богом і людиною? Чи є в цьому конфлікті лише ворожнеча з людського боку або також і гнів із Божою? Представляючи православну позицію, Сергій Старгородський рішуче відкидає можливість Божого гніву і з тією ж впевненістю відстоює думку про те, що людина здатна самостійно повернутися до Бога:

Чи можна уявити, щоб Бог ворогував проти людини за її гріх, щоб Бог не міг примиритися з людиною, хоча цей останній всією душею жадав Бога і благав про спілкування з Ним? Залишаючись вірними Слову Божому та вченню батьків, можемо лише сказати: ні.

Пояснюючи цю тезу, вона вказує на терплячу Божу роботу з занепалою людиною протягом історії людства, наводячи цитату Іоанна Золотоуста: "Бог ніколи не ворогує з нами, це ми виступаємо проти Нього". Підтримку такої позиції Сергій Старгородський знаходить також і в деяких текстах Старого Завіту, таких як Іс.57:15-16, який говорить про необхідність смирення людського духу, як про обов'язкову умову стосунків Бога з людиною. Після цитування Іс.57:15-16, він пише:

Тому Божа любов і не ставить гріха безумовною перешкодою для зближення Бога з людиною; усюди де є смиренний і розтрощений серцем, де помітне бажання кинути гріх і бути з Богом, любов Божа не залишає без допомоги.

Хоча такий висновок виглядає цілком логічним для архієпископа Старгородського, він навряд чи може мати підтримку у Святому Письмі. Так, дійсно, Бог любить смиренне і розтрощене серце. Однак, Біблія чітко говорить, що справжня суть грішної людини полягає в гордості та завзятості її серця.

Грішна людина духовно мертва

Описуючи стан занепалої людини, Біблія вчить, що вона не більша, не менша, як мертва в її гріхах і злочинах (Еф. 2:1-2). Бог попередив Адама у день його створення про неминучі наслідки гріха. Це застереження виражалося сильною заявою: "Смертю помреш". У цьому місці Біблія вперше говорить про смерть. Смерть ясно представлена ​​у книзі Буття як неминучий наслідок гріха. Апостол Павло в Посланні до Римлян 6:23 говорить про смерть як про відплату за гріх, тобто. як про його прямий результат. Визнаючи, що Біблія ясно вчить про духовну смерть як результат гріхопадіння, але й, не бажаючи відступити від переконання, що людина в собі залишається "доброю", православні теологи визначають смертність гріховної людини більше як здатність померти фізично, але не як духовну нездатність творити добро. Православний богослов, Іоанн Мейєндорф пише: "Спадщина гріхопадіння, по суті, спадок фізичної смертності, а не гріховності". Однак таке визначення духовної смерті, з посиланням на книгу Буття 2:17, суперечить деяким ясним уривкам Біблії, які навчають, що духовна смерть насправді означає відсутність у людині бажання і здатності обирати добро. Сенс досконалого Адамом гріха був у тому, що він почав вважати себе "богом", таким чином, сутність гріха виявилася спробою досягти незалежності від Бога і поставити самого себе в центр всього. Людський егоїзм став основним елементом його занепалої природи. Ця егоїстична природа людини не потребує Бога. Самоцентричність людини після падіння просто несумісна з бажанням визнати Бога як Господаря і Господа. Для занепалої людини неприродно жадати Бога і шукати стосунків з Ним. Навіть якщо ця егоїстична людина визнає очевидне існування Бога, вона зробить усе можливе, щоб придушити істину. (Рим.1:18). Щоб грішна людина захотіла шукати Бога, сама її сутність повинна змінитися. Саме тому Ісус ясно вчить про абсолютну потребу народитися наново. (Ів. 3:5). Таким чином, ми можемо зробити висновок, що занепала людина самоцентрична у своїх природних прагненнях. Щоб залишити своє становище переваги, він повинен померти для себе і бути народженим наново, що, як навчає Біблія, відбувається в ньому через роботу Святого Духа.

Грішна людина винна перед Богом

Православна церква відкидає більшу частину ідеї, що гріх Адама передався його нащадкам. Вона вчить, що людство винне тільки в тому сенсі, що гріха воно імітує Адама і, таким чином, набуває своєї власної провини. Підтримуючи таку позицію, Сергій Старогородський стверджує, що це неможливо, щоби Бог гнівався на людину. Бог любить людину, каже він, і проблема ворожнечі між людиною і Богом лежить лише в людській ворожості до Бога, що він і повинен змінити. Визнаючи, що Бог ненавидить гріх, архієпископ Старгородський, проте, наполягає на тому, що незважаючи на це, Бог любить грішників: "Грішник, як особистість, ніколи не переставав і ніколи не перестане бути предметом самої" сильного коханняБожою”.

Головна проблема такого підходу у тому, що злочин розглядається як певного роду предмет, яким людина володіє; він має право зберігати його або викинути. Однак, Біблія вчить, що сутність людського гріха полягає не стільки в чомусь, чим людина володіє або що вона робить, але в тому, ким вона є. Це - характеристика його занепалої природи. Гріх – це стан повстання проти Бога. Як було показано вище, людський гріх, його самоцентричність, його заколот проти Бога, це все показує головну характеристику його занепалої природи. Це унеможливлює відокремити людину від її гріха. З цього випливає наступний висновок: Божа святість нетерпима до гріха в будь-яких його проявах, і вона також не буде терпимою до грішника.

Одна з причин, чому православні богослови не можуть прийняти реальність гніву Бога щодо грішної людини, пояснюється неправильним розумінням природи Його гніву. Вони швидше розглядають його, як божественне невдоволення тим, що робить людина. Однак, Біблія вчить, що Божий грив – це реакція Його абсолютної святості, яка не терпить нічого гріховного і повстаючого проти Нього. Сергій Старгородський представляє Божий гнів лише як Боже невдоволення людиною, як свого роду примху, яку треба задовольнити. Маючи такий карикатурний погляд на Божий гнів, він каже, що Він не може характеризуватись такими почуттями. Визначаючи Божий гнів, як звичайну емоцію, Сергій Старгородський переконаний, що оскільки Божа любов більше, ніж Його невдоволення людиною, Він легко переступить через це почуття, коли людина повернеться до Нього. Він може пробачити, забути і вдати, що нічого й не було, якщо тільки людина змінить своє ставлення до Бога. Це означає, що немає потреби у примиренні та викупленні, які повинні задовольнити справедливий Божий гнів.

Щоб зрозуміти цей аспект, необхідно знову повернутися до теми природи гріха. Біблія представляє гріх не як певний пасивний стан або хвороба, успадковану від Адама. Вона, скоріше, описує його як активне опір Богові! Так, якби гріховність була лише пасивним станом, в якому людина була народжена, тоді покарання людини за гріх її предків було б нечесним і несправедливим. Проте, людина успадкувала від Адама активне становище протистояння Богові. Це означає, що кожен, хто походить з адамової сім'ї сповнений егоцентричності та претензій на власну божественність, і активно виступає проти справжнього Бога, заперечуючи свої права на противагу Божій суверенності. Таким чином, гріховний стан людини, це не просто щось зроблене людиною (або її предками) у минулому, і тому Бог просто має це забути. Оскільки Бог є досконалою і абсолютною істотою (Мат. 5:48), Його святість захищає Його досконалість, і тому, без належного захисту, грішній людині неможливо наблизитися до Нього. З тієї причини, що гріх людини не може бути відокремлений від її природи, людина неодмінно мала померти, тому що "без пролиття крові не буває прощення гріхів" (Євр 9:22). Ось чому так була потрібна досконала жертва Христа, коли Він узяв на Себе гріх людини і разом з ним Божий гнів за цей гріх. Правильне розуміння людської провини перед Богом вкрай важливе не тільки для розуміння необхідності замісної жертви Ісуса, воно також пояснює, чому Бог покладає на людину відповідальність за її зневіру, коли вона сама по собі не в змозі повірити. Він позбавлений здатності вірувати не тому, що Бог створив його таким чином, а тому, що він сам відкрито та активно повстає проти свого Творця.

Неправильне розуміння природи порятунку

Як було показано вище, розуміння питання порятунку православними ґрунтується не на проголошенні людини праведною, а на підставі її внутрішньої моральної зміни. Проблема поділу двох таких важливих питань буде розглянута в цьому розділі дещо пізніше, зараз же необхідно поглянути на те, як православні теологи пояснюють початковий пункт у процесі порятунку. Одні з ключових питань у зв'язку з цим: що уможливило грішній людині, яка перебуває у ворожнечі з Богом визнати свою провину, повернутися до Бога і почати змінюватися в Його образ? Архиєпископ Сергій Старгородський переконаний, що така зміна відбувається у момент здійснення таїнства хрещення.

Сутність хрещення або таїнства покаяння полягає отже в корінному перевороті, що відбувається в душі людини, у зміні всього її життя. Людина була рабом гріха, виконувала похоті диявола, була ворогом Божим, - тепер він вирішує припинити гріх і бути у спілкуванні зі Святим Господом. Рішення це, звичайно, є справа свободи людини, але відбувається в душі, тільки за впливом і за допомогою благодаті, яка повідомляється в таїнстві.

Ця цитата досить точно ілюструє загальний погляд православної церкви на порятунок. Такий порятунок, безперечно, корениться у самій людині. Якщо слідувати логіці Сергія Старгородського, людина була ворогом Богу і потім просто вирішила стати Його другом. З цим бажанням він звернувся до церкви, яка забезпечує йому доступ до благодаті Божої, яка, своєю чергою, допомагає йому у дорозі догодження Богові. Порятунок, ініційований людиною і сфокусований на людині, поряд зі штучним поділом між її моральним та правовим аспектами, відіграє головну роль у формуванні православної сотеріології.

Порятунок корениться в людині чи Богові?

Людиноцентричний підхід до питання спасіння випливає з бажання знайти в людині щось таке, що спонукає Бога допомогти йому на його шляху до спасіння. Православні вірять, що в людському дохристиянському житті має бути щось, що уможливило його прихід до Бога. Сергій Старгородський представляє класичний погляд православного богослов'я на взаємозв'язок між порятунком та життям людини до навернення. Він, як і багато інших православних богословів, наполягає на тому, що життя до звернення має стати визначальним фактором у цій історії. Його вихідна передумова – це віра в те, що всі люди повинні мати рівний доступ до спасіння, інакше Бог виявився б несправедливим Богом. Будучи незгодним з римсько-католицьким розумінням заробленої справами праведності, Сергій Старгородський робить спробу створити таку систему, яка могла б допомогти йому уникнути визнання людських справ як якоїсь заслуги та підстави для спасіння, і при цьому виправдовувала б Бога, який рятує лише деяких, у той час, як інші приречені смерть. Ось як він розкриває причину цього:

Справді, якщо благодать виправдання є Божа дія в людині, яка від людини не залежить, то як пояснити її появу в останньому? Чому Бог оновлює одного і позбавляє цієї милості іншого? Визнати підставою для цього попереднє життя людини католики, як ми бачили, не хотіли і не мали права, оскільки це, у перекладі правовою мовою, було б спасіння власною заслугою, а не заслугою Христа. Щоб уникнути цього, необхідно було визнати всіх людей без відмінності такими, що незаслужили спасіння і виправдання справою виключно Божественною, як католики і роблять. Але в такому разі чому Бог оновлює тих, а не інших?

Відкидаючи погляд римських католиків на те, що люди можуть заробити свій порятунок життям до навернення, православні наполягають на тому, що Бог шукає не зовнішні причинидля того, щоб врятувати людину, але певний настрій серця передує його спасіння.

Біблія, однак, є спасінням абсолютно протилежним чином. Вона каже, що занепала людина повністю поневолена своїми гріховними бажаннями. Брюс Демарест підсумовує біблійне вчення про навернення і покаяння, називаючи це не більше, не менше, ніж "зміною мислення, абсолютним посвятою, і поведінкою за допомогою якого людина, яка ще не стала християнином, звертається від гріха до Бога". Щоб стати християнином, людині потрібна повна внутрішня зміна. Як було показано вище, така зміна абсолютно неприродна для занепалої людини. Його природні бажання спрямовані на утвердження себе, і він не засуджує ці бажання. Тому потрібна наявність якогось зовнішнього по відношенню до людини фактора, який би прийшов і оживив його душу, зробивши його здатним відповісти на Божий заклик. Ця істина ясно показана у старозавітній історії стосунків Бога зі Своїм народом, Ізраїлем. Єр.31:31-33 пояснює це:

"Ось настають дні, говорить Господь, коли Я ув'язню з домом Ізраїля і з домом Юди новий заповіт, не такий заповіт, який Я уклав з батьками їх того дня, коли взяв їх за руку, щоб вивести їх із єгипетського краю; той заповіт; Мій вони порушили, хоч Я залишався в союзі з ними, говорить Господь, але ось заповіт, який Я укладу з Ізраїлевим домом після тих днів, говорить Господь: Вкладу закон Мій у нутро їх, і на серцях їх напишу його, і буду їм Богом, а вони будуть Моїм народом.

Історія першого завіту Божого з Ізраїлем показала, що коли той завіт був залежний від поведінки людей, вони порушили його, і в результаті завіт був розірваний. Терер же Бог обіцяє прихід нового завіту, який відрізнятиметься від старого тим, що Бог здійснить найважливішу зміну в серці людини. Він сказав: "Вкладу закон Мій у нутро їх, і на серцях їх напишу його". Цей вірш говорить про те, що Бог візьме на Себе ініціативу і змінить внутрішню сутність людини, роблячи її здатною мати стосунки з Ним. Це проголошення було повторено і в кількох інших уривках Старого Завіту (Єр. 32:40; Єз. 11:19; 36: 26 та ін.), а також ясно представлено в Новому завіті як виконання цих пророчих слів (Євр. 10:16 ). Ісус представляє спасіння як друге народження (Ів. 3:5), яке ініціює Батько (Ів. 6:44). Павло неодноразово зазначає, що спасіння є Божою роботою в серці людини. (Рим. 2:4; 2 Тим. 2:25)

Цілком очевидно, що у Святому Письмі є достатньо текстів, які підтримують віру в те, що спасіння не може здійснюватися занепалою людиною, але дається Богом. Єдине пояснення, чому православні богослови тримаються людиноцентричного підходу у питанні порятунку, полягає в їхній абсолютній переконаності в тому, що порятунок має ґрунтуватися на моральній зміні людини, яка їм здається неможливою в рамках богоцентричної моделі. Це відбувається головним чином тому, що вони розглядають людське моральне перетворення самоініційованим, найбільш значущим та повністю відірваним від інших аспектів спасіння.

Проблема поділу морального та правового аспектів порятунку

Згідно з Сергієм Старгородським, стверджувана перевага православної доктрини порятунку полягає в тому, що вона має своєю підставою моральне перетворення віруючого, яке за допомогою благодаті робить його по-справжньому праведним. Правовий підхід до порятунку, на його думку, зосереджений лише на проголошенні людини праведною, завдяки праведності Христа, що зовні осудна грішникові, без справжньої потреби в зміні серця грішника. На його думку, дві ці позиції взаємовиключають одна одну і, отже, не можуть бути вірними в один і той самий час. Однак, Біблійне вчення представляє зовсім іншу думку. Біблія дивиться питанням порятунку як з позиції морального чи юридичного аспекту, вона враховує низку різних чинників. Маючи справу з такою дивовижною ідеєю, як порятунок, людина обмежена недоліком слів у мові та ідей у ​​своїй уяві, це робить її нездатною уявити небесні концепти, подібні до порятунку, у повній, вичерпній картині. З цієї причини біблійні автори, пояснюючи різні аспекти складної істини спасіння, представляли кожен із цих аспектів під різними кутами, як невіддільну частину загальної картини. Таким чином, говорячи про спасіння, Біблія говорить про спокуту, навернення, оновлення, покаяння, порівнюючи його з відновленням сім'ї, другим народженням, смертю і воскресінням і т.д. Справді, порятунок включає моральну зміну людини, але існує також безліч місць Писання, які вчать про спасіння, як про правовий акт (Рим. 3:28; 4:2-6; 10:10; 1 Кор. 1:30; 2 Кор.5:21 (Фил. 3:8-9 та ін.). Це означає, що не потрібно протиставляти одне становище іншому, а швидше одне положення покликане доповнювати інше. Бачити в порятунку тільки аспект моральної зміни внутрішньої сутності людини означає надмірно спрощувати це питання, ігноруючи інші надзвичайно важливі складові.

Біблійна природа порятунку

Як було вже неодноразово згадано у цій роботі, справжнє значення порятунку полягає у звільненні людини від гріха та її умов. Архієпископ Сергій Старгородський поряд з багатьма іншими православними богословами, вірить у те, що для того, щоб позбутися гріха, людина повинна упокорити саму себе, звернутися до Бога і почати процес набуття благочестя в досягненні богоподібності. Це звучить досить привабливо та зрозуміло, але це створює невелику проблему. Біблія вчить, що для людини стати дійсно смиренною, відкинути себе і звернутися до служіння Богу можливо, тільки якщо вона буде вже звільнена від гріха. Це поміщає його в замкнене коло, яке він не здатний розірвати. Будучи за своєю занепалою природою сповненим гріха, егоїзму, самоцентричності та ворожнечі з Богом, людина просто не в змозі навіть відчувати правильне бажання бути врятованою. Для того, щоб знайти бажання до спасіння, йому необхідна докорінна зміна, яка може бути здійснена лише одним Богом. Ось чому Ісус навчав, що людина потребує нової природи та нового народження (Ів.3:5). Стара гріховна природа має померти, і має народитися нова природа, дана самим Богом (Ів.1:12-13). Ось чому старозавітні пророки передвіщали, що настане час, коли Бог установить новий заповіт, що ґрунтуватиметься на зміні серця (Єр.31:31-33). І старозавітні пророки, і також Ісус Христос ясно показують, що цей процес ініціюється і здійснюється Богом. За часів Старого Завіту Бог уже давав людині шанс збудувати і зберігати стосунки з Ним. Проте, людина виявилася невірною, розірвавши завіт із Богом. Саме з цієї причини Бог встановлює новий завіт, який не залежить від грішної людини, але затверджений у незмінному Богу (Єр.32:40). Визнання чільної ролі Бога у питанні спасіння, на думку автора примиряє всі можливі розбіжності якнайкраще. Проте, навіть після такого досить довгого обговорення, все одно залишається низка питань, які потребують пояснення. Одне з таких питань: "Чому Бог одних рятує, а інших немає?" Необхідно визнати, що, безумовно, існують такі речі, які ми не можемо зрозуміти, живучи тут на землі. Сам процес спасіння є великою таємницею. Тому в спробі людини зрозуміти порятунок у всіх його дрібних деталях, буде неминуча напруга. Кожен, хто робив спробу поєднати всі елементи доктрини про порятунок, був змушений визнати в результаті, що деякі з цих елементів - незрозуміла таємниця. Таким чином, Сергій Старгородський, представляючи православну доктрину про порятунок, від початку починає з якогось напруження:

"Ми віримо, що рятуємося єдиним Ісусом Христом, що тільки через одного Христа ми можемо бути прийняті Богом, - але ми також віримо (і в цьому знаходимо собі постійне свідчення у своїй совісті), що Бог удостоює частини кожного відповідно до його добрих справ".

Проте, постійне свідчення Біблії, як Божого слова, безсумнівно, має пріоритет над постійним свідченням такого суб'єктивного явища, як чиєсь сумління.

© Олексій Коломійцев, www.сайт

Православне вчення, 17.

Саме там, 21.

Православне вчення, 24.

Там же, 25

Ідея уподібнення Богу чи теосу відіграє провідну роль у православному богослов'ї. Це добре представлено Христофором Ставропольським у "Причасниках Божественного єства", "Partakers of Divine Nature", в Eastern Orthodox Theology, A Contemporary Reader, ed. Daniel B. Clendenin (Grand Rapids: Baker Books, 1995), 183-192.

Православне вчення, 20.

Саме там, 38.

Це визначення не є істиною щодо всіх протестантів. Існують деякі євангельські групи, які певною мірою згодні з цим твердженням. Подібні ідеї можна знайти в тих протестантських колах, де в спасінні не приймають Господа Христа. Зейн Ходжес вірить, що сутність рятівної віри обмежена лише прийняттям розумом факту Христової замісної жертви. Це ні в якому разі не може бути пов'язане з людськими справами, інакше порятунок буде поставлений у певну залежність від справ, а не бути цілком даром благодаті. Zane Hodges, Absolutely Free! (Dallas: Redencion Viva, 1989).

Про це йдеться у багатьох текстах Святого Письма. Один із таких - Іс. 6:1–7.

Найважливішими джерелами православного віровчення є Святе Письмо і Святе Передання. Святе Письмо - це Біблія (книги Нового і Старого Завіту - які містять опис одкровення Божого). Біблія у Православ'ї розуміється лише контексті перекази, тобто. творінь Святих Отців, у текстах богослужінь, догматичних визначеннях та постановах Вселенських Соборів, правилах чи канонах Церкви. Усе це разом називається Переданням і пояснює, як слід православній людинірозуміти всі основи віри. На переказі тримається все духовне життя Православ'я.

Основний зміст Православ'я - віра в Бога-Трійцю - в Отця, Сина та Святого Духа. Церква вчить, що Бог єдиний за Істотою, але потрійний в особах: Бог - Отець, Бог - Син і Бог - Святий Дух, причому всі три Іпостасі єдиного Бога рівні за своєю Божественною природою і перебувають у нероздільній єдності, так що жодна дія Божа не буває без спільної участі Трьох Особ Божественної Трійці. Бог - Творець всього існуючого світу, видимого та невидимого (тобто світу фізичного та світу духовного). Бог створив світ вільно, не потребуючи творіння, а за своєю Любовю. Згідно з православним вченням, все створене було створено досконалим і безгрішним, а гріх і зло у світі з'явилися тільки після того, як верховний ангел Люцифер (лат. - Світлоносець), володіючи вільною волею, уявив себе рівним Богові і, запишавшись, протиставив себе Творцеві. Тим самим Люцифер відпав від Бога сам і захопив із собою частину ангелів. Таким чином, зло в православному розуміння не є чимось самим собою сущим, але є спотворенням влаштованого Богом світу. Зло є відсутність добра, спотворення істини. Перша людина Адам разом із дружиною своєю Євою також від сотворіння були безгрішними і святими, але сатана обманом схилив Єву, а через неї і чоловіка її Адама до непослуху Богу, що призвело до гріхопадіння перших людей і втрати ними святості, а як наслідок, і до неможливості більше перебувати у безпосередній близькості до Бога. Спокута цього первородного гріха відбулася через втілення Бога-Сина від Приснодіви Марії, яка, будучи Дівою, дією Духа Святого зачала в утробі сина, якому за народженням було дано ім'я Ісус. Так відбулося велике таїнство Боговтілення. Своїм земним життям і хресними стражданнями Ісус Христос викупив людину від влади гріха, що тяжіє над ним, звів раніше занепале єство роду людського вище ангельської гідності.

Православні сповідують віру “в Єдину, Святу, Соборну та Апостольську Церкву”. Церква, у православному розумінні, - це боголюдський організм на чолі з Господом Ісусом Христом, явлений у видимому світі як від Бога встановлене суспільство людей, які об'єднуються Святим Духом, Православною Вірою, Законом Божим, ієрархією та Таїнствами. Днем заснування Церкви вшановується день П'ятидесятниці - п'ятдесятий день після воскресіння Ісуса Христа, коли на апостолів зійшов Святий Дух. Складаючи одне духовне тіло, маючи одну Главу - Христа і одушевлювана одним Духом Святим, Церква називається Єдиною. Окреме існування помісних Православних церков у різних країнах, наприклад, Константинопольської, Антіохійської, Єрусалимської, Руської та інших., не порушує єдності Церкви Христової, оскільки вони є частинами Єдиної Церкви. Єдність це проявляється в єдиному сповіданні всіма православними християнами догматичних основ Православної Віри, у єдиних Таїнствах Церковних, у єдності єпископату, у братній любові та спілкуванні.

Православна Церква має ієрархію. У таїнстві священства, або хіротонії, людині повідомляється благодать для здійснення таїнств та служіння Богові. Найвищим та найважливішим чином є чин єпископа. Єпископ репрезентує всю повноту Церкви, він очолює велику церковну громаду на певній території (єпархії), духовно керує віруючими своєї єпархії. Саме єпископ здійснює обряд священства, тобто висвячує священнослужителів, а єпископа висвячує собор єпископів. В особі єпископів Церква зберігає апостольську спадкоємство - низку висвячень, що безперервно сягає апостолів, які отримали благодать від Самого Ісуса Христа. Усі єпископи рівні за цією благодаті, але за рівнем старшинства розрізняють також архієпископів і митрополитів. Патріарх - єпископ, поставлений предстоятелем великої помісної церкви. Пресвітери, або священики, наступний чин ієрархії, здійснюють по благословенню свого єпископа всі обряди (крім висвячення). Диякони самі не звершують богослужінь, але допомагають єпископу чи священикові. Духовенство ділиться на біле та чорне. Біле духовенство - священики та диякони, які мають свої сім'ї. Чорне - чернечі, тобто які принесли особливі обітниці служіння Богу, зокрема обітницю безшлюбності. Ченці можуть не приймати священного сану, або можуть бути висвячені в сан диякона (ієродиякон), або священика (ієромонах). Настоятели монастирів носять сан ігумена чи архімандрита. Єпископи постачаються лише з чернецтва.

Однак ця церковна ієрархія не передбачає того, щоб вище церковне керівництво було вільним від заслуженої критики з боку всіх інших членів православної церкви. Будь-який православний християнинповинен увібрати в себе дух православного переказу. Вірність Богу – це вірність передусім Переказу, вірність святоотцівським нормам духовного життя та віри. Тому будь-яка людина, яка ухиляється від Православної Віри, незалежно від того, яке місце в ієрархії вона посідає, може і повинна критикуватися з боку будь-якого іншого члена Церкви. Ми бачимо, що це настанова на принципову внутрішню духовну свободу для членів Православної Церкви. В історії Православ'я безліч прикладів того, як навіть вище керівництво Церкви, митрополити і патріархи піддавалися найсуворішій критиці з боку інших членів Церкви в тих випадках, коли вони ухилялися в єресь.

Благодатне спадкоємство священства є ніби видимим свідченням спадкоємства духовного життя, яке ми знаходимо в Церкві. Про спадкоємство духовного життя йдеться ще у посланнях апостолів. Так, наприклад, Апостол Іоанн Богослов говорить у своїх посланнях, що багато може розповісти своїм адресатам, але не хоче писати про це на папері, а хоче говорити вуста в уста. Таке спадкоємство - спадкоємство духовного життя - дотримується і до сьогодні. Воно виявляється у так званому старстві, коли духовні люди, які можуть займати в церковній ієрархії будь-яке місце (вони можуть бути і єпископами, і простими ченцями, і навіть мирянами), за особливою благодаттю Божою є провідниками духовного життя для інших людей, наставниками. Але, у свою чергу, вони були навчені іншими духовниками. І ця лінія спадкоємства тягнеться безперервно з апостольських часів, оскільки кожен духовник, кожен старець має таку спадкоємність: кожен був навчений основ духовного життя від іншого старця, іншого духовника.

Православне Передання виражене в таких джерелах, як Святе Письмо, тлумачення Святого Письма, складене Святими Отцями, богословські твори Святих Отців (догматичні їхні праці), догматичні визначення та діяння Святих Вселенських і Помісних Соборів Православної Церкви, богослужіння у працях письменників-подвижників, їх настанови про духовне життя. Передання Церкви доступне кожній людині, яка може вивчити те, чого вчить Православна Церква, які істини вона проповідує, і шляхом вільного вибору вирішити, наскільки прийнятна для неї Православна віра.

Найважливішими засадами Православ'я є відкритість для всіх Православної Віри та свобода людської особистості. Православ'я вчить, що людина спочатку вільна, і сенс всього духовного життя людини в тому, щоб людина знайшла цю справжню свободу, свободу від пристрастей, свободу від гріхів, якими людина поневоляється. Досягти цієї свободи, за Православним віровченням, важко, це відбувається лише великим подвигом. Але разом з тим, порятунок можливий лише як вільне діяння самої людини. Святі отці Церкви навчають, що для порятунку людині потрібні два моменти: по-перше, це дія благодаті Божої, по-друге, це вільне визволення людини, її власна праця. Таким чином, Православна Церква наполягає на принципово вільному прийнятті людиною істин євангелії. Православна Церква вчить, що свобода - це найголовніша якість особистості людини. Людина є насамперед особистість, а особистість, за вченням Святих Отців, є великою таємницею, бо це є образ Божий усередині самої людини. І ніхто не може зазіхати на цю Богом дану людинісвободу. Саме у свободі людини полягає можливість спасіння, бо спасіння - це вдосконалення людини настільки, що вона стає подібною до Бога, вільно приймає і обирає життя за Божими заповідями. Саме в цьому полягає спасіння людини, її поєднання з Богом, підпорядкування своєї волі Божій волі. Зовсім інші вчення ми знаходимо в інших християнських віросповіданнях, де панує юридичне розуміння спасіння. Відповідно до такого розуміння порятунок людини залежить від того, чи зуміє вона своїми добрими справами, вірою та покаянням умилостивити суворого суддю – Бога.

Православна Церква вчить, що є два шляхи для спасіння людини. Один шлях - це шлях усамітнення, відчуження від світу, шлях чернечий. Це шлях напруженої боротьби людини з гріхами, з пороками, підпорядкування своєї волі цілком і цілком Божої волі. Це шлях подвижництва та особливого служіння Богові, Церкві та ближнім. Інший шлях – це шлях служіння у світі. Це шлях сімейного життя. Сім'я розглядається Православною Церквою, як один із найважливіших інститутів суспільного життя і одночасно як шлях для порятунку людини. Сім'я називається церковною мовою малою церквою або домашньою церквою. Саме з сім'ї починається входження людини до Церкви велику, її шлях до спасіння. Саме в сім'ї вибатають основні норми суспільної поведінки людини з розумінням того, що кожен член суспільства і кожен член сім'ї несе особливу послух. Так, чоловік – глава сім'ї, а дружина є помічницею чоловікові. Чоловік повинен усі турботи та всі свої сили присвятити своїй дружині та своїй родині. Християнська сім'я побудована на любові, на самозреченні людини, на жертовності її стосовно інших членів своєї сім'ї. Така любов і старших стосовно молодших, і молодших стосовно старших.

Такі самі принципи є основою християнської православної державності. Православна Церква дуже багато уваги приділяє питанням державного життя. Колись християнство починалося за умов гонінь Римської імперії на християнську Церкву. Але навіть у той час Апостол Павло заповідає християнам молитися за владу і шанувати царя не тільки заради страху, а й заради совісті, знаючи, що влада є встановлення Боже. Будь-яка влада є образ Божого порядку на Землі, на противагу безладу, на протилежність царству свавілля людського. Така навіть влада безбожна. Ідеалом визнається Православне Царство – самодержавна монархія. У багатьох працях Святих Отців і в Православному Переказі міститься думка, що Православне Царство є образом Царства Небесного. Цар є першим молитовником за весь народ. Царю довіряється влада від Бога для того, щоб стежити насамперед, за моральним та духовним станом свого народу, не дозволяючи злу та гріху безперешкодно поширюватися серед народу, та піклуючись про рівень життя та добробут своїх людей.

Захист Батьківщини, захист Батьківщини – це одне з найбільших служінь християнина. Православна Церква вчить, що будь-яка війна є зло, тому що пов'язана з ненавистю, ворожнечею, насильством і навіть убивством, яке є страшним смертним гріхом. Однак війна на захист своєї Вітчизни благословляється Церквою і військова служба шанується як найвище служіння. Православна Церква прославляє багатьох святих воїнів. Це і воїни стародавні, передусім ранньохристиянські мученики, це багато воїнів Святої Русі, такі як святий князь Олександр Невський. Служіння воїна розуміється як виконання заповіді Христової: "Немає любові вище тієї, як якщо хто душу свою покладе за своя друга".

Національна російська культура - це культура людей, передусім пов'язаних із Православною Церквою. Євангельські Заповіді, які внесла в життя людини проповідь Православної Церкви, лягли в основу всього життя, всього побуту російського народу, що було зафіксовано на всіх рисах традиційної національної російської культури: пісні, танці, обряди, мораль. Православ'я тісно пов'язане саме із національною культурою.

Метою православного життя є поєднання з Богом. За Православною Віри, це відбувається в молитві та церковних обрядах. У обрядах людина може поєднуватися з Богом найтіснішим чином. З усіх таїнств найважливішим є таїнство Євхаристії або причастя, таїнство Тіла і Крові Христових, в яких людина долучається до Божества. Таїнство хрищення і миропомазання - це таїнство, через яке людина входить до Церкви, стає частиною Тіла Христового, позбавляючись гріха і отримуючи можливість розпочати нове життя. Таїнство шлюбу - це таїнство, в якому людина поєднується з іншою людиною для того, щоб бути єдиним союзом, щоб жити єдиним цілим, єдиною сім'єю. У таїнстві єлеосвячення або соборування для людини вимагають прощення всіх її гріхів, у тому числі і забутих, і прохання про лікування людини від хвороб. Таїнство покаяння – найважливіше у духовному житті Православної Церкви. У цьому таїнстві людині дійсним чином прощається гріх, який він здійснив, за умови щирого покаяння в цьому гріху та сповідання цього гріха в таїнстві сповіді. Таїнство сповіді - також одне з найважливіших обрядів, тому що саме через часте сповідання своїх гріхів людина отримує благодатну можливість, благодатну силу і підтримку, щоб позбутися, очиститися від гріха і навчитися надалі його не здійснювати. Таїнство священства - це таїнство, в якому людині викладається благодать Святого Духа для здійснення таїнств, для богослужіння, та благодать, яка колись була викладена самим Христом-рятівником своїм апостолам.

У молитві людина поєднується із самим Богом, звертаючись до нього. Молитва буває спільною та домашньою. У домашній молитві людина віч-на-віч чекає на Бога і розкриває перед Ним своє серце. А молитва церковна - це молитва спільна, в якій беруть участь усі члени Церкви, причому не тільки ті, хто мабуть і зримо присутні на богослужінні, але й ті, хто присутні незримо, включаючи і святих, і ангелів, які клопочуться і моляться разом з нами. , і голову Церкви Ісуса Христа. Церква вчить, що молитва повинна проходити в тверезості, щоб вона була чужа будь-якій душевній екзальтації, і Церква попереджає людину від принади - стану оманливої ​​духовності, коли людина, вважаючи, що вона досягла якихось особливих духовних висот, думаючи спілкуватися з ангелами, святими і з самим Богом, насправді ублажує свою власну гордість, свій власний егоїзм. Так Церква застерігає людину від спокус – небезпечних зривів для психіки людини.