Державна школа у російській історіографії коротко. Борис Миколайович Чичерін: праці, політичні погляди, фото, біографія

Вступ

2. Вчення Чичеріна про державу

2.1 Сутність держави

2.2 Оцінка форм правління

2.3 Держава та інститут власності

2.4 Держава та церква

3. Еволюція поглядів Б.М. Чичеріна

4. Співвіднесення політичних поглядів К.Д. Кавеліна та Б.М. Чичеріна

Висновок

Список використаної літератури та інших джерел

Вступ

Борис Миколайович Чичерін одна із найсильніших і багатогранних російських мислителів другої половини ХІХ ст. Він із повним правом можна вважати засновником політичної науки у Росії. Його «Історія політичних навчань» усе ще залишається найглибшим дослідженням цього питання у російської, а, мабуть, й у світовій науці. Розробці ключових ідей політико-філософського вчення Чичерін присвятив свої основні праці такі як: «Про народне представництво», «Власність і держава» у двох томах, тритомний «Курс державної науки». Політико-філософське вчення розвивається також у його дослідженнях з історії та права Росії, розвивається воно і в численних ґрунтовних статтях Чичеріна з тих чи інших питань поточної російської політики.

І за життя і після смерті вплив ідей Чичеріна на російське суспільство було досить значним, при цьому підвищений інтерес до Чичеріна та його теоретичної спадщини незмінно виникав саме на переломних етапах російської історії: так було в епоху Великих реформ Олександра II, так було напередодні революції 1905 року, так було після революційних подій 1917 року.

Спадщина Б.М. Чичеріна затребуване та актуальне. Спадщина ця багатогранна, вона стає предметом дослідження фахівців цілої низки дисциплін: історії, права, соціології, філософії, політичної науки та економіки. При цьому навіть у рамках однієї дисципліни фахівці різної спеціалізації знаходять свій предмет дослідження. Зараз Чичерін став сприйматися як один з найбільших російських теоретиків лібералізму, що розвиває ідею «глибокого» лібералізму, не «поверхневого», що має дуже спрощені уявлення про природу суспільства і держави, переважно «економічного» з дуже недалекими уявленнями про людину, її цінності та смисли буття.

В основі політико-філософського вчення Бориса Чичеріна лежить ідея особистості, її гідності та її свободи. Вся складна будівля суспільних наук, вчення про державу, вважає Чичерін, має будуватися на цьому фундаменті. Дослідження його вчення про державу під цим кутом зору сьогодні є вкрай важливим та актуальним як для політичної теорії, так і політичної практики.

До кращих дореволюційних дослідників творчості Чичеріна слід насамперед віднести його найближчого учня і послідовника І.В. Михайлівського. Слід зазначити роботи Є.Н. Трубецького, П.І. Новгородцева, П.М. Мілюкова, Б.П. Вишеславцева, і вже після революції в еміграції роботи П.Б. Струве, Г.Д. Гурвіча, Н.О. Лоського, В.В. Зіньківського. Серед вітчизняних дослідників, радянських та російських, слід зазначити В.Д. Зорькіна, В.А. Китаєва, Р.А. Кірєєву, Г.Б. Кізельштейна, В.І. Приленського, С.С. Секиринського, О.М. Медушевського, В.Ф. Пустарнакова, В.С. Нерсесянца, Л.І. Новікова, І.М. Сиземську, Л.М. Іскру, О.М. Єригіна, А.І. Наріжного, А.В. Захарова, А.В. Полякова, А.С. Кокорєва, Г.С. Криницьку.

1. Доктрина «охоронного лібералізму»

Діяльність Б.М. Чичеріна розгорталося в романтичну епоху історії російського лібералізму, яку він сприйняв, як і багато інших представників інтелектуальної еліти, з великим ентузіазмом, з вірою та надією на глибокі та докорінні перетворення соціально-політичного ладу Росії, започатковані після Кримської війни за ініціативою "зверху" -реформатором Олександром ІІ.

Теоретичним обгрунтуванням проблем становлення свободи, особистісного початку російської грунті, у тому поєднанні коїться з іншими вічними засадами життя, з порядком, з власністю, з правом, з моральністю, із державою Чичерін присвятив усе своє життя. Йому належить роль засновника концепції "охоронного лібералізму", або ліберального консерватизму, яка, за словами П. Струве, "відразу ж відлилася в якусь міцну і тверду форму, гармонійно поєднуючи в одній особі ідейні мотиви лібералізму і консерватизму".

Звільнений від крайнощів і однобічностей лібералізму, консерватизму і різноманітних соціально-політичного радикалізму, " охоронний лібералізм " як соціально-філософська і політична теорія має стати, на думку Чичеріна, прапором, здатним “з'єднати в собі людей всіх сфер, всіх станів, всіх напрямів у вирішенні суспільних завдань з розумного реформування Росії”.

Майже у всіх творах Чичерін дотримується концепції "охоронного лібералізму", якої він ніколи не зраджував, незважаючи на певну еволюцію його соціально-політичних поглядів. Ця концепція чітко оформилася на початку 60-х. Її сутність він виклав у своїй роботі "Різні види лібералізму" (1862), розглядаючи "охоронний лібералізм" у порівнянні з іншими різновидами лібералізму - вуличного та опозиційного.

Характерними рисами вуличного лібералізму є: неприборканість поривів, свавілля, нетерпимість до чужої думки, свободи особистості, нерозбірливість у виборі коштів у боротьбі зі своїм противником (брехня, наклеп, насильство), непримиренна ненависть до всього, що підноситься над натовпом, нетерпимий зрівняння всіх у своєму невігластві, ницості, вульгарності тощо.

Опозиційний лібералізм розглядає свободу із суто негативних сторін. Вершиною його благополуччя є скасування будь-яких законів, звільнення від будь-яких сорому. Заперечуючи сучасність, він заперечує і минуле, що його справило. Основними тактичними засобами опозиційного лібералізму Чичерін вважає використання ним критики централізації, бюрократії, держави, ведення "розумної" суперечки заради суперечки, боротьба з аристократичними забобонами, жорстке розмежування суспільного життя на непримиренні протилежності (полюси), проповідь - анітрохи.

Охоронний лібералізм (або ліберальний консерватизм) виключає крайнощі того й іншого виду лібералізму і є синтезом початку свободи з початками влади і закону. У політичному житті його гасло: «ліберальні заходи та сильна влада». Ліберальний напрям, пояснює Чичерін, «має діяти, розуміючи умови влади, не стаючи до неї систематично вороже ставлення, не пред'являючи безрозсудних вимог, але зберігаючи і затримуючи, де потрібно, і намагаючись дослідити істину холоднокровним обговоренням питань» .

Доктрина «охоронного» лібералізму Чичеріна народилася як під впливом соціально-філософської думки Д. Ст. Мілля (на що у своїх дослідженнях вказує В.І. Приленський), Е. Берка, А. Токвіля та інших великих лібералів та консерваторів. Головне, вона була сформована на основі ідей його ранніх робіт: «Про кріпацтво» (1856 р), «Про аристократію, особливо російської» (1857 р), "Сучасні завдання російського життя" (1857 р), надрукованих у збірниках статей "Голосу з Росії", що видавалися А.І. Герценом та П.П. Огарьовим у Лондоні, а також у творі "Нариси Англії та Франції" (1858 р). Вони Чичерін як виклав суть свого розуміння програми нового царювання, а й обгрунтував нерозривність поєднання у ній ліберального і консервативного почав, " розуміючи неможливість зміни образу правління у теперішньому, визнаючи його метою майбутньому " .

Ліберальний початок знайшов свій конкретний вираз у вимогах: скасування кріпосного права (звільнення селян за викуп із землею та встановлення індивідуального, а не общинного землеволодіння); визнання свободи людської совісті, свободи прав особистості; встановлення гласності як необхідної умови правильного розвитку; визнання громадської думки як виразника суспільних потреб; невтручання держави в економічну сферу та вільне приватне підприємництво; запровадження голосного судочинства; переходу у майбутньому до обмеженої, представницької монархії.

Введення Чичеріним консервативного початку ліберальну програму по суті було продиктовано умовами самої російської реальністю, особливістю самодержавного ладу. Оскільки, на відміну від Західної Європи, в Росії не було міцної соціальної бази лібералізму, досить освіченого суспільства, але зберігалася традиційна віра в міцну оплот державного порядку та освічений абсолютизм, здатних вивести народ на шлях громадянськості та освіти, з цієї причини свободі "не можна надати абсолютне значення і виставити неодмінною умовою будь-якого громадянського розвитку. Іншими словами, щоб не впасти в радикалізм і протистояти руйнівним тенденціям, які силою впроваджують свободу і нові порядки, необхідно, на думку Чичеріна, перешкодити марній і шкідливій ломці державного та громадського порядку, відокремитися від вузької реакції, яка намагається зупинити природний хід речей, від прагнення вперед . Разом з тим, не можна вперто утримувати те, що втратило свою життєву силу, проте необхідно зберігати те, що є корисним елементом суспільного устрою, наприклад, релігійні, моральні цінності чи інститути соціальні, політичні, економічні тощо.

Одним словом, Чичерін, як і представники західноєвропейської консервативної традиції нового часу, починаючи з Е. Берка, де Местра, А. Токвіля, вважав "охоронний", консервативний початок серйозною підставою громадського будинку, особливо на російському ґрунті, який не можна ігнорувати та руйнувати, не впадаючи в "завзятий лібералізм", подібно до герценівського, "який кидався в крайність, шалено переслідував всякий прояв деспотизму". Про необхідність врахування важливості консервативного менталітету російської громадськості під час реформування Росії попереджав Кавелін: " Не будучи доктриною, - писав він, - консерватизм - велика сила, з якою кожному кроці доводиться рахуватися. У нас публіка і народ - найбільші невблаганні консерватори " .

Основними історичними джерелами на цю тему є авторські роботи провідних теоретиків російського лібералізму ХІХ століття А.Д. Градовського, К.Д. Кавеліна та Б.М. Чичеріна.

З наукових праць А.Д. Градовського для нас цікавлять такі його статті: «Про сучасний напрямок державних наук», «Суспільство і держава», «Держава та прогрес», «Історія місцевого управління в Росії»

У роботі «Про сучасний напрямок державних наук» автор дає аналіз причин розриву між політичною наукою та політичною практикою. негативний впливцього розриву. Він зазначає, що «наука, яка не має доступу до практичних питань державного життя, кидається в область утопії; з корисної суспільної сили вона стає елементом руйнівним», «суспільство, яке не бере участі в державному житті не в силах стримувати утопічних прагнень і робиться їх жертвою», «коли ми з цієї ж точки зору говоримо, що суспільство має брати участь у державних справах, це означає , що держава повинна відмовитися від деяких своїх прав на користь суспільства, яке завойовує їх від держави» . Це джерело представляє для нас інтерес тим, що в ньому дається теоретичне обґрунтування можливості участі суспільства у державних справах за абсолютної монархії.

Діяльність «Суспільство і держава» А.Д. Градовський критикує договірну теорію походження держави, дає розбір інших питань теорії держави і права, але для нас є важливим один із розділів цієї роботи, а саме «Лібералізм і соціалізм». Половина цієї великої глави присвячено докладному аналізу ліберальної доктрини у її історичному розвитку. Показано історичне коріння лібералізму, переважно на прикладі французької історії, зазначається, що лібералізм був доктриною освічених середніх класів європейського суспільства, які бажали скинути з себе і з народу тягар абсолютизму. А.Д. Градовський пише про космополітичність лібералізму. «У поняття загальнолюдського пропадали не лише маркізи, герцоги, графи, барони, прелати, селяни, майстри та підмайстри, а й французи, німці, турки, індуси, негри та готенготи». На думку А.Д. Градовського, завдання лібералізму полягає в тому, щоб нагадувати про природні права людини, викласти їх у точних формулах. «Все, що порушує чи обмежує свободу людини неприємно природі людини, зневажає права розуму та природи. Свобода одного захищається лише свободою іншого; за цим кордоном вона перетворюється на свавілля і насильство» Градовський, А.Д. Суспільство та держава / А.Д. Градовський / / Градовський, А.Д. Твори/А.Д. Градівський. – СПб.: Наука, 2001. – С. 31-56.. З консервативних позицій критикується зворотний бік лібералізму – атомізація суспільства. У роботі дається також докладний аналіз соціалістичної доктрини, яка критикується. Безумовно, зазначена праця О.Д. Градовського допомагає усвідомити уявлення російських лібералів про власну ідеологію, та інші ідейні течії аналізованого часу.

У статті «Держава та прогрес» А.Д. Градовський аналізує погляди відомого діяча Великої французької революції Пилипа Бюше. Детально викладаючи роботи Бюше, автор ділиться з читачем та своїми думками. Ось вони й представляють для нас науковий інтерес. У своїй роботі відомий ліберальний професор постає перед нами як консерватор, захисник та поборник традицій. Він пише про те, що «охорона своїх історично вироблених ідей, передача з роду в рід великих національних цілей – ось справжнє призначення суспільства». Він вважає уряд, а чи не суспільство двигуном прогресу. Усі ці та інші думки А.Д. Градовського, висловлені в цій статті, дуже важливі для розуміння сутності консервативного лібералізму.

"Історія місцевого управління в Росії" - відома наукова робота А.Д. Градовського, що складається з трьох розділів: «держава і провінція», «суспільні класи в Росії XVI та XVII століття», «адміністративний поділ та місцеве управління в Росії XVI та XVII століття». Виходячи з предмета та об'єкта даного дослідження, для нас цікавить лише глава «Держава і провінція», в якій доводиться необхідність місцевого самоврядування для кращого управління державою в цілому. Робота допомагає усвідомити ставлення А.Д. Градовського до інституту місцевого самоврядування у пореформеній Росії.

З публіцистичних праць А.Д. Градовського виділимо лише дві: «Надії та розчарування» та «Реформи та народність».

У статті «Надії та розчарування» О.Д. Градовський полемізує із супротивниками продовження і поглиблення Великих реформ 60-70 років ХІХ століття. Ця стаття важлива для нас тим, що дозволяє зрозуміти не лише ставлення лібералів до наслідків Великих реформ, а й їхні аргументи, які вони висували на захист своєї вимоги щодо продовження реформ.

У статті «Реформи та народність» А.Д. Градовський стверджує, що уряд слід шукати опору в земствах, всіляко заохочувати земство з метою протистояти революціонерам-соціалістам. А.Д. Градовський захищає у своїй статті лібералів від нападок консервативних публіцистів, які звинуватили перших у антинародності та підтримці революціонерів. Стаття важлива тим, що показує ставлення лібералів до консерваторів та революціонерів.

Іншими джерелами на цю тему є роботи Б.Н. Чичеріна.

У статті «Різні види лібералізму» Б.Н. Чичерін підкреслює, що без свободи не можна обійтися в «упорядкованій державі» і що «людина – не засіб для чужих цілей, вона сама абсолютна мета». Автор виділяє три різновиди лібералізму: вуличний лібералізм, для представників якого характерна нетерпимість до іншої думки та популізм, опозиційний лібералізм, що характеризується однобічністю оцінок, та охоронний лібералізм, сутність якого полягає у примиренні початку волі з початками влади. Симпатії ліберального автора повністю за охоронного лібералізму. Цікаво відзначити, що у цій своїй статті Б.Н. Чичерін висунув своє відоме гасло «ліберальні заходи – сильна влада», давши йому докладне обґрунтування. Ця робота Б.Н. Чичеріна, безумовна, важлива розуміння сутності консервативного лібералізму.

Інший важливою нам роботою Б.Н. Чичеріна є стаття «Конституційне питання у Росії», написана після російсько-турецької війни 1877-1878 року та подальшого зниження податкових надходжень. У своїй роботі він виступає проти ідей демократичного цезаризму («рівність безправ'я - найгірший із усіх можливих суспільних порядків») і бореться за початок введення конституційних форм правління («самодержавство, яке скрізь відіграє роль вихователя юних народів, не відповідає вже епохи їхньої зрілості») . Робота важлива нам тим, що, по-перше, показує еволюцію поглядів Б.Н. Чичеріна з конституційного питання, по-друге, показує ставлення Б.М. Чичеріна до станових привілеїв дворянства.

Безперечно, фундаментальною роботою є наукова праця Б.М. Чичеріна «Власність та держава». Тут Чичерін спростовує ті крайні точки зору на роль держави в житті суспільства та окремої людини, які були особливо популярні у його епоху. У своїй роботі, присвяченій критиці концепцій соціалізму та марксизму, Чичерін звертається, перш за все, до економічного боку життя суспільства та поняття «власності». Всупереч всім вимогам, що зводяться до переконання у необхідності радикального втручання держави у структуру відносин власності, ліберальний автор відстоює ідею повної свободи економічних відносин, що підлягають обмеженню найменшою мірою (з сучасних позицій, можна констатувати, що автор стоїть на радикальних позиціях економічного лібералізму). Можна також сказати, що книга «Власність і держава» стала першим капітальним спростуванням філософської та економічної теорійсоціалізму та комунізму в російській філософській традиції.

Важливим історичним джерелом є написане К.Д. Кавеліним та Б.М. Чичеріним "Лист до видавця" (А.І. Герцену). У цьому листі два відомі російські ліберали намагаються довести А.І. Герцену, що у Росії немає ґрунту для революції, як і необхідності в ній: «російські люди все-таки бунтувати не стануть, бо немає у нас бунтівників». У листі, написаному до скасування кріпосного права, запропоновано програму-мінімум російського лібералізму на той момент: «ми думаємо про те, як звільнити селян без потрясіння всього громадського організму, ми мріємо про введення свободи совісті в державі, про скасування або, принаймні мірою, про ослаблення цензури». Велику увагу листі приділено критиці соціалістичних ідей, яких дотримувався А.І. Герцен. Зазначене джерело дозволяє прояснити ставлення лібералів до соціал-демократичного табору.

З творчої спадщини К.Д. Кавеліна найбільший інтерес представляє робота «Дворянство та звільнення селян», написана вже після селянської реформи. К.Д. Кавелін зазначає, що селянською реформою залишилися незадоволені і селяни, і дворяни, але вважає, що це незадоволення має пройти. Усвідомлюючи критичне становище дворянства після скасування кріпосного права, автор намагається дати свою відповідь на запитання: що ж стане тепер із дворянством? Прогноз ліберального ідеолога був таким: дворянство трансформується на клас землеробів і поступово зрівняється у всіх цивільні праваз іншими станами. Ознакою приналежності до вищого стану стануть не народження та пожалування, а наявність великого землеволодіння, таким чином «вищий стан буде продовженням і завершенням нижчого, а нижчий - служить розплідником, основою та вихідною точкою для вищого». К.Д. Кавелін попереджає дворян про неприпустимість станового егоїзму: «винятковість, привілеї, тонкий, короткозорий егоїзм - ось підводні камені, про які розбилися і зруйнувалися вищі стани переважно держав». У роботі К.Д. Кавелін пише також про неприпустимість прийняття «дворянської конституції», водночас, вважаючи, що недворянська конституція просто неможлива через низький рівень освіти більшості населення. Це історичне джерело дозволяє з'ясувати позицію К.Д. Кавеліна з станового та конституційного питання.

Історичні погляди К.Д. Кавеліна можна простежити за трьома його роботами: «Погляд на юридичний побут стародавньої Росії», «Короткий погляд на російську історію», «Думки та нотатки про російську історію». Ці роботи можна охарактеризувати відразу всі разом, оскільки висловлені в них думки ідентичні. К.Д. Кавелін порівнює історичні шляхи Європи та Росії, відзначає своєрідність російської історії, але робить висновок про належність російського народу до європейської сім'ї. Мета російської та європейської історії загальна - безумовне визнання прав та гідності людини. У роботах розглядаються всі історичні періоди, малюється картина закріпачення та розкріпачення станів. Основна увага в роботах приділена фігурі Петра I, який висловив собою прагнення прогресивної меншини, яка обтяжувалась побутом тогочасного часу, і стояв у його розділі. Але епоха петровських реформ настала, за Кавеліном, не раптово, вона була підготовлена ​​всією попередньою історією. Можна сміливо сказати, що Кавелін захоплюється Петром I та її внеском у вітчизняну історію.

У радянські часи з цілком зрозумілих причин ліберальна думка в Російської імперіїдругої половини XIX століття не досліджувалася повною мірою, навіть навіть достатньою мірою. Було написано безліч монографічної літератури, присвяченої соціалістичної думки (так званому революційно-демократичному табору), а монографії, що стосуються ліберальної проблематики можна порахувати на пальцях двох рук. На жаль, у пострадянському періоді кількість випущених монографій не змінила ситуацію кардинально.

До загальнотеоретичних робіт, присвячених російському лібералізму XIX століття належить монографія В.В. Ведернікова, В.А. Китаєва, А.В. Луночкіна «Конституційне питання у російській ліберальній публіцистиці 60-80-х гг. ХІХ століття». У монографії характеризуються погляди найбільших ідеологів російського лібералізму 1860-1880-х років з питань конституційних перетворень, простежуються зміни, що сталися у розумінні лібералами проблеми обмеження самодержавства у Росії. Автори наголошують, що поки ліберали бачили в необмеженій монархії надійний інструмент вирішення соціальних протиріч, але політика обмеження вже проведених реформ, недовіра уряду до громадської ініціативи руйнували надію на можливість ліберальних перетворень за умов панування авторитарного режиму. На думку авторів, це не могло не вести до виживання в ліберальному середовищі ілюзій щодо реформаторських можливостей бюрократичного самодержавства та до подолання скепсису щодо ідеї представництва.

Іншою загальнотеоретичною роботою є монографія В.А. Китаєва «Від фрони до охорони. З історії російської ліберальної думки 50-60 років ХІХ століття», випущена видавництвом «Думка» 1972 року. У цій монографії висвітлено такі ключові проблеми: «західники в ліберальному русі середини 50-х років XIX століття», «держава та державний устрій у системі історико-політичних поглядів західників», проблема станово-класових відносин та селянське питання у поглядах лібералів, «західники та революційна демократія». Перевага надається революційній демократії.

По новому висвітлюється лібералізм та її роль політичного життя ХІХ століття у роботі А.В. Оболонського "Драму російської політичної історії: система проти особистості". (Москва. Інститут держави і права РАН. 1994) У цій роботі підкреслюється персоноцентризм ліберальної ідеології, на відміну від системацентризму соціалістичної доктрини та російського консерватизму. Ліберальний курс сприймається як нереалізована альтернатива імперської та радянської систем влади. На думку автора, послідовне втілення ліберальної програми в дійсність, мало розмити саму основу існуючого порядку, докорінно змінити принципи взаємин у російському суспільстві, оскільки змінювалися його головні компоненти: у суспільній моралі різні модифікації традиціоналізму поступово мали поступитися етиці індивідуалізму, став би вироблятися новий тип політичної культури, у якому розвивалися інші, не деспотичні, а ліберальні стереотипи політичної поведінки, нарешті, модернізувалася б шкала соціальних цінностей. Проте режим не виявив достатньої гнучкості, а тиск на нього ліберальних кіл суспільства виявився надто слабким.

Загальнотеоретичні проблеми торкнулися й у монографії О.М. Верещагіна «Земське питання в Росії: політико-правові відносини» Робота випущена видавництвом «Міжнародні відносини» у 2002 році. Автор докладно висвітлює погляди ліберальних теоретиків Кавеліна, Чичеріна, Градовського з низки ключових тем: щодо місцевого самоврядування, з конституційного питання, з питань прав людини, з питання станових відносин. О.М. Верещагін наголошує, що головною точкою опори для лібералізму була сама верховна влада, до якої й апелювали ліберальні теоретики, на думку яких єднання влади та суспільства має відбутися у сфері місцевого самоврядування. Автор не лише висвітлює концепції місцевого самоврядування, а й аналізує їх, вказуючи сильні та слабкі сторони.

До загальнотеоретичних робіт можна також віднести монографію В.Д. Зорькіна «Чічерін: з історії політичної та правової думки» (Москва, «Юридична література», 1984). Коротко характеризуючи життєвий та творчий шлях Б.М. Чичеріна (у першому розділі) автор основну увагу приділяє розбору теоретичних концепцій ліберально налаштованого професора. Розглядаються дві такі концепції: вчення Б.М. Чичеріна про право та державу (глава II). Зазначається, що Б.М. Чичерін виступав із різкою критикою позитивістської теорії держави та права і будував свою політико-правову філософію на основі неогегельянства. Вказується відмінність підходів Гегеля та Чичеріна, розглядаються погляди Б.М. Чичеріна з різних питань теорії держави і права (розвиток державності, історичні шляхи Росії та Заходу, форми державного устрою). В останньому розділі В.Д. Зорькін розглядає застосовність політичних ідеалів Б.М. Чичеріна до російської дійсності.

Серед робіт, що розглядають лібералізм не з загальнотеоретичних позицій, а в контексті епохи, «духу часу», у системі взаємодії людей різних поглядів можна назвати монографію С.С. Секиринського та В.В. Шелохаєва «Лібералізм у Росії: нариси історії (середина ХІХ століття - початок ХХ століття)», що побачила світ 1995 року. Автори прагнули простежити еволюцію відносин лібералізму з владою та суспільством у поступовій динаміці поколінь і доль видатних діячів ліберального складу, розкрити характер взаємодії різних складових ліберальної традиції на етапі її становлення у другій половині XIX століття і показати лібералізм як щодо цілісне явище опозиційної культури на початку XX. Діяльність робиться спроба розкрити логіку взаємодії ліберальної ідеї з суспільно-політичної реальністю імперської Росії. Монографія є серією нарисів з історії. Перший розділ, присвячений XIX віці, Складається з трьох розділів: «Дворянська вільність і царська служба: спадщина Петра проти навчань Монтеск'є і Констана», «Ліберальна автократія: від ідеї до втілення», «Самодержавіє і ліберали після звільнення».

Приблизно такий самий підхід, лише у поганому виконанні, можна побачити у монографії під загальною редакцією Б.С. Ітенберга «Революціонери та ліберали». Робота випущена видавництвом "Наука" до століття від дня народження історика Б.П. Козьміна і витримана в офіційному ідеологічному ракурсі радянської доби. Це дещо впадає у вічі, оскільки робота написана 1990 року, тобто за рік до краху радянської системи. Вітри змін цієї монографії не торкнулися, і це добре видно за редакційною статтею Б.І. Ітенберга «Революціонери та ліберали в пореформеній Росії», де автор відмовляє лібералізму у праві на самостійне звучання, розглядає його як жалюгідну подобу то революціонерів – соціалістів, то консерваторів. Робота присвячена як революціонерам, і лібералам і переважно порушує приватні питання, наприклад, стаття Е.А. Дудзинській присвячена суспільно-політичній діяльності О.І. Кошелєва у пореформений час, А.С. Нифонтова розглядає листи російського посла Н.А. Орлова у 1959-1865 роках, а В.Я. Гросул пише про те, як газета «Спільна справа» дивиться на події у південно-східній Європі у 80-ті роки XIX століття.

Безперечно, цікавою роботою є монографія емігрантського історика В.В. Леонтовича «Історія лібералізму у Росії (1762-1924)». У своїй монографії автор наголошує на аналізі того, як ліберальна ідея виражалася, переломлюючись у діяльності російських імператорів. Таким чином, автор звертає нашу увагу не так на саму систему ідей, а, як на те, як ці ідеї виражаються в конкретній політиці. Особливість позиції автора полягає в тому, що він вважає справжнім лібералізмом лише консервативний лібералізм. В.В. Леонтович вважає, що лібералізм повинен рішуче віддавати перевагу освіченому абсолютизму революційної диктатури.

Серед робіт, присвячених персоналіям, хотілося б виділити монографію «Російські ліберали» за редакцією Б.С. Ітеберга та В.В. Шельхаєва, випущена 2001 року видавництвом «Росспен». У роботі представлена ​​галерея російських лібералів XIX та початку XX століття. Загалом у зазначеному науковому праці робиться акцент не так на ідеологічні погляди тієї чи іншої ліберального автора (хоча ці погляди і висвітлюються), але в його біографію і діяльність. У роботі висвітлено життя та діяльність таких лібералів, як Олександр Іванович Тургенєв, Костянтин Дмитрович Кавелін, Борис Миколайович Чичерін, Олександр Дмитрович Градовський, Володимир Олександрович Черкаський, Андрій Миколайович Бекетов, Микола Андрійович Білоголовий. У розділах, присвячених К.Д. Кавеліну, Б.М. Чичеріна, А.Д. Градовському докладно викладено їхні ідеологічні погляди, оцінки політичної ситуації у Російській імперії. У монографії висвітлено та ліберальні діячі першої чверті XX століття.

У «Новому видавництві» у 2004 році в рамках проекту «Ліберальна місія» вийшла подібна до попередньої монографія «Російський лібералізм: ідеї та люди». Її упорядник відомий політолог Олексій Кара-Мурза. У монографії висвітлено біографії та погляди М.М. Сперанського, А.І. Тургенєва, Т.М. Грановського, А.А. Краєвського, І.С. Аксакова, А.І. Кошелєва, К.Д. Кавеліна, Б.М. Чичеріна, К.М. Романова, А.В. Головніна, Д.М. Замятніна, А.І. Васильчикова, А.В. Нікітенко, Н.А. Бєлогового, В.А. Гольцева, М.І. Венюкова, М.М. Стасюлевича, В.О. Ключевського, і навіть ліберальні діячі першої чверті ХХ століття. Як неважко побачити, до списку лібералів включені слов'янофіли та представники ліберальної бюрократії, включаючи князя Костянтина Миколайовича Романова.

) зробила значний крок уперед порівняно з історіографією дворянською. Розширилося коло історичних джерел. Виникли нові наукові установи, які займалися публікацією документального матеріалу. Буржуазні історики намагалися розкрити закономірність історичного процесу, розуміючи її ідеалістично. Однак, незважаючи на поступальний рух буржуазної історичної науки в період розвитку капіталістичних відносин, вже в цей час виявилася її класова обмеженість.

Розвиток російської історіографії у ХІХ ст. проходило у боротьбі течій: дворянсько-кріпосницького та буржуазно-ліберального, з одного боку, і революційно-демократичного-з іншого. При цьому у зв'язку зі зростанням революційного руху дедалі більше виявлявся реакційний характер буржуазного лібералізму. В. І. Ленін у статті «З приводу ювілею» (1911) протиставляв ліберальну та демократичну тенденції в російській суспільній думці і вказував у цьому зв'язку на «...відмінність ідейно-політичних напрямів, скажімо, Кавеліна, з одного боку, і Чернишевського , з іншого" .

Те саме протиставлення революційно-демократичної течії буржуазному лібералізму Ленін дає у статті «Пам'яті Герцена» (1912), в якій говорить про діаметральну протилежність двох напрямків: з одного боку, революціонер Герцен, Чернишевський і Добролюбов, які «представляли нове покоління революціонерів-різночинців» », з іншого, - «підлий ліберал», «один з найогидніших типів ліберального хамства» Кавелін. Особливо чітко класова сутність російського буржуазного лібералізму розкрита Леніним у роботі «Ще один похід на демократію» (1912): у відношенні ліберала Кавеліна до демократа Чернишевського, вказує Ленін, «бачений...точний прообраз ставлення кадетської партії ліберальних буржуа до російської ».

Ідеологи буржуазної монархії С. М. Соловйов, К. Д. Кавелін, Б. Н. Чичерін основу періодизації російського історичного процесу бачили у зміні пологових відносинах з державними. Держава вони розглядали як надкласову силу, що діяла на користь «загального блага». У цьому більшість представників буржуазно-ліберальної історіографії захищало норманську «теорію». Так, Соловйов намічав такі періоди у історичному розвитку Росії: «від Рюрика» до Андрія Боюлюбекого; від Андрія Боголюбекого до Івана Каліти; від Івана Каліти до Івана ІІІ; від Івана III до «припинення Рюрикової династії» наприкінці XVI ст. У період «князівські відносини носять характер суто родовий». Другий період характеризується боротьбою пологових почав із державними. Третій період - це час, коли «московські володарі все більше дають сили державним відносинам над родовими». Четвертий період знаменує торжество сил державних, «куплене страшною кривавою боротьбою з порядком речей, що видихає» . Поняття «роду» у Соловйова позбавлене соціального змісту, воно має формально-юридичний характер. Розглядаючи давню Русь як епоху панування родових відносин, Соловйов у той же час вважав «покликання» варягів початковим моментом в історії держави, надаючи цій події виключно велике значення.

На позиціях державної школи стояли і Кавелін , роботи якого Ленін розцінював як «зразок професорсько-лакейського глибокодумства», і Чичерін, реакційні політичні поглядиякого Ленін розкритикував у своїй праці «Гонителі земства та анібали лібералізму», та інші, так звані, «західники».

Розглядаючи «природну наступність побуту юридичного після пологового», Кавелін малював таку схему історичного розвитку. «Спочатку князі становлять цілий рід, який володіє спільно всією Російською землею». Потім, внаслідок осідання князів на землю, «територіальні, володарські інтереси мали отримати гору над особистими». «Рід княжий через це перетворився на безліч окремих, незалежних власників».

Збирання земель призвело до утворення «величезної вотчини» – «Московської держави». На початку XVIII ст. ця «вотчина» перетворилася на «політичне державне тіло і стала державою у справжньому значенні слова» На тих самих позиціях стояв Чичерін, який говорив про три етапи історичного розвитку Росії: «У першу епоху, на зорі історії, ми бачимо союз кровний; потім є союз громадянський, нарешті - союз державний».

Реакційний класовий зміст подібних схем полягав в апології буржуазної монархії, що являла собою найбільш досконалу, з погляду Кавеліна та Чичеріна, політичну форму правління. В. І. Ленін розкрив класову сутність подібних ліберальних концепцій, вказавши, що «ліберали були і залишаються ідеологами буржуазії, яка не може миритися з кріпацтвом, але яка боїться революції, боїться руху мас, здатного повалити монархію і знищити владу поміщиків».

Борис Миколайович Чичерін - видатний російський юрист, публіцист, історик, філософ, громадський діяч, який залишив помітний слід у вітчизняній юридичній науці. Виходець із дворянської сім'ї, Борис Чичерін народився у родовому маєтку Караул Тамбовської губернії, де й отримав початкову домашню освіту. Маючи феноменальні здібності і разючу пам'ять, юний Чичерін з легкістю вступив на юридичний факультет Московського університету в 1844 р.

В університеті Борис Чичерін зближується з тодішніми корифеями російської юридичної думки та заводить із ними тісні контакти. Духовними наставниками майбутнього державознавця стають П.Г. Редкін, Н.І. Крилов, В.М. Лешков, К.Д. Кавелін, Т.М. Грановський. Під сильним впливом останнього студент Чичерін, який до цього епізодично захоплювався слов'янофільством, стає західником.

Саме університетські роки справили найбільший вплив на розум і ціннісну систему Бориса Миколайовича, що формується. Саме тоді оформилися його релігійно-моральні ідеали, погляди історію російського правничий та державність, патріотизм, що стало відправною точкою для трансформації слухача правових курсів Московського університету у видного діяча російського ліберального руху.

За модні свого часу прогегельянські погляди Бориса Чичеріна у студентському середовищі прозвали «Гегелем». Взявши до роздумів плоди творчості Георга Гегеля, допитливий розум Чичеріна пропустив через себе знамениту гегелівську тріаду – синтез, тезу та антитезу, замінивши її на свою чотириланкову систему – єдність, ставлення, поєднання, безліч. За винятком цього моменту Борис Чичерін був у всьому вірний ідеалам свого духовного вчителя з Німеччини, і визнавав, що в міру старіння та накопичення життєвої умудреності дедалі чіткіше розумів «вбивчу істинність гегелівської філософії».

Незабаром після закінчення університету Чічерін повертається до рідного маєтку та працює над магістерською дисертацією. Незважаючи на високу оцінку праці науковою спільнотою, до захисту він допущений не був через цензурні вимоги. Успішний захист магістерської відбувся лише через чотири роки – 1857 року, коли державна цензура була дещо пом'якшена.

Чичерін багато подорожує, знайомиться з видатними юристами та філософами Англії, Франції та Німеччини, у перервах між поїздками відвідує рідне село; у столиці буває рідко, наїздами.

Незважаючи на жорсткий графік та трудовий розпорядок, на початку 1860-х Борис Чичерін захищає докторську дисертацію з проблем народного представництва та стає професором Московського університету при кафедрі державного права. Паралельно з цим Борис Миколайович був уповноважений виконувати важливу функцію – його, який мав славу затятого противника революції і поміркованого ліберала, залучили до участі в правовому вихованні та читанні лекцій з державного права цесаревичу Миколі Олександровичу. Однак незабаром не по роках розвинений спадкоємець престолу, що подає великі надії, раптово помер.

Чичерін, маючи величезну популярність та високий авторитет у наукових товариствах обох столиць, а також за своє красномовство та ясність суджень, обирається почесним громадянином Москви, Російського фізико-хімічного товариства та отримує у 1882 році посаду Московського міського голови. На цій посаді Чичерін вживав дуже популярних у народі заходів, показавши себе талановитим управлінцем та адміністратором. Зокрема, він досяг поліпшення якості питної води, пустивши в московський міський водопровід воду з передмість.

В останні роки життя Борис Чичерін публікує низку робіт, які стали знаменними та ключовими в галузі філософії права та державознавства. Зокрема, ним було підготовлено двотомник «Власність і державу», тритомник «Курс державної науки», курс філософії права, фундаментальну працю «Історія політичних навчань», робота над якою велася понад тридцять років. Крім того, видатний юрист і філософ залишив цінні спогади про європейські подорожі та роки, проведені в Московському університеті.

Основні ідеї

Центральна увага у працях Чичеріна займає проблема особистості, захист її права і свободи. Свободу як таку Чичерін поділяв на негативну та позитивну за рівнем незалежності від чужої волі. Право він вважав взаємним обмеженням волі під законом. З його погляду право – носій унікальної самостійної природи, й у ньому не можна побачити нижчу ступінь моральності, як вважали його зарубіжні колеги, наприклад, Георг Еллінек.

Невід'ємним елементом особистої свободи Борис Чичерін вважав власність: утиск прав власника та власника, а також будь-яке державне втручання в область приватної власності за Чичеріном беззастережно було злом. Держава, вважав Чичерін, має охороняти правничий та свободи громадян.

Примітно, що, виступаючи за моральну і правову рівність всіх громадян, дослідник відкидав можливість матеріальної рівності, вважаючи це неможливою ситуацією.

Б.М. Чичерін ратував за ідею мирного співіснування людей та людського гуртожитку, вважав структуру громадянського суспільства більш стійкою, ніж будь-який державний механізм.

Вищою стадією розвитку державності та найдосконалішою формою правління Борис Миколайович вважав конституційну монархію, він принципово відкидав самодержавство за утиски та реакційність. Однак сильну владу монарха Чичерін шанував як необхідну і якнайкраще придатну для особливостей російського територіального устрою та національного менталітету.

Сучасник Великих реформ Олександра ІІ та контрреформаторської активності Олександра ІІІ, натхненного колишніми однодумцями Чичеріна, вчорашніми лібералами Катковим та Побєдоносцевим, Борис Миколайович наполегливо обґрунтовував нагальну необхідність реформ. Але його ідеї та проекти не побачили світ - впавши в опалу, основоположник науки російського державного права був позбавлений можливості брати участь у справах державного управління.

Плідна діяльність та творчість Бориса Миколайовича Чичеріна служить прикладом та взірцем видатних заслуг світлого аналітичного розуму, досконалого розуміння глибинних проблем Росії.

Уявна критика.

(Відповідь В. Н. Чичеріна *.)

1897.

У передмові до твору «Право і моральність», говорячи про внутрішньоїзв'язок між цими двома областями, я вказав на два. крайнє погляду, що заперечують цей зв'язок із двох протилежних точок зору. Вона заперечується або в ім'я односторонньо-зрозумілого морального принципу, що безумовно виключає саме поняття "Права і всю сферу правових відносин, як замасковане зло, - або, навпаки, в ім'я права, як абсолютного, собі довжелезного початку, що не потребує жодного морального виправдання . Представником у нас однієї крайності я назвав гр. Л. Н. Толстого, представником іншої - Б. Н. Чичеріна. не може судити про ставлення моральності до права! Що він не юрист - це абсолютно справедливо, але ж саме томуі можна було вказати па нього як на представника того крайнього погляду, який принципово заперечуєш будь-яке право, або, за словами м. Чичеріна, не хоче знати про право. Погляд цей у своїй істоті нічого особисто-толстовського немає, він є дуже давнє і досить постійне явище історія людської думки; у ранню епоху християнства найвідомішим представником цього погляду був гностик Маркіон, а у ваші дні — безперечно Л. Толстой, і було б дивно з цього приводу називати когось

__________________

* Стаття Б. Н. Чичеріна: «Про засади етики» було надруковано у «Питаннях Філософії та Психології» за 1897 рік. Г.Р.

іншого замість нього. Але якби я, для задоволення м. Чичеріна, запропонував йому самому знайти між юристамитипового представника цього, безумовно антиюридичного чи антиноміанського погляду, то, звичайно, така законна вимога поставила б мого поважного супротивника у безвихідне і... дещо комічне становище.

Невидимому, Чичерін думає, що гр. Толстой заперечує право лише оскільки незнайомий із нею. Але це очевидна помилка. Без сумніву, гр. Толстому ще менш відомі закони мови ірокезького, або найдавніша історіяАннама і Бурми, однак він не заперечуватиме цих невідомих йому предметів. Поважний вчений введений в оману двозначністю слова «знання», під яким зрозуміло, по-перше, спеціальне наукове знайомство з предметом його частинами, а по-друге — загальне поняття про предмет у його суттєвих відмітних ознаках 1 . Якби м. Чичерін поставив питання так: чи знає гр. Толстой, що таке право, чи не змішує він його з чимось іншим, на право несхожим? - то навряд чи він зважився б приписати знаменитому романісту назву права в цьомусенсі. Очевидно, що гр. Толстой досить знає, що таке право, щоб мати можливість із змістом заперечувати його, не ризикуючи потрапити своїм запереченням у щось інше, напр., в косметичне мистецтво чи кораблебудування. Г. Чичерін, вимагаючи, щоб противник його погляду на право був неодмінно юристом, дивним чином забуває, що саме йдеться. Якби вона йшла про два крайні погляди по якомусь юридичномупитанню, тоді природно представниками обох поглядів мають бути юристи; але хіба питання про ставлення моральності до права взагаліє питання юридичне? І коли йдеться про крайній погляд, що принципово заперечує право, то хіба для такого заперечення потрібні й можливі юридичні підстави? З якого часу потрібно, щоб у тяжбі двох сторін повірені обох належали до однієї з них, — чи це не є явний абсурд, логічний і юридичний разом?

_____________________

1 Двозначність ця вказана, ще Платоном (в Евтідемі) та Аристотелем (в обох Аналітиках). Помилка, в яку впав м. Чичерін, давно відома в елементарній логіці, як помилковий висновок.

Очевидно, заперечуючи проти компетентності Льва Толстого як мораліст представляти ту точку зору, на якій він, Толстой, стоїть, м. Чичерін просто не обдумав свого заперечення, а тому і впав у цілком елементарну помилку.

Якою грізною філіппікою довелося б мені з цього приводу вибухнути, якби безперечнілогічні промахи моїх критиків викликали в мені таке ж обурення, яке збуджують у м. Чичерині уявні чи сумнівні помилки авторів, які він критикує! Але я вважаю, що обурюватися в літературній та філософській області слід не на помилки і помилки, а тільки на свідому і навмисну ​​брехню, і так як з цього боку Б. Н. Чичерін вищий за всяку підозру, то багато дива в його уявній критиці моєї моральної філософії, — дива набагато значніші, ніж вищевказана, пробуджують у мені хоч і сумне, але тихе почуття.

Вже не вперше Б. Н. Чичерін робить мені честь своєю серйозною увагою до моїх творів. Незабаром після появи моєї докторської дисертації: "Критика абстрактних почав" - він видав широкий розбір її у вигляді цілої книги (Б. Чичерін, "Містицизм в науці", Москва 1881), причому люб'язно пропонував мені обговорити спільно спірні філософські питання.

Незважаючи на внутрішнє задоволення, доставлене мені такою уважністю до моєї не зовсім зрілої праці з боку заслуженого вченого, я наважився не приймати його пропозиції і нічого не відповів на його розбір. Хоча головна причина цього рішення зберігає свою силу і в цьому випадку, але я вважаю, що моя вторинна нерозділеність могла б бути хибно витлумачена на шкоду не тільки справедливості взагалі, а й власних моральних інтересів критика, а тому вважаю за потрібне цього разу оцінити відверто обширний критична праця м. Чичеріна та подати достатні підстави своєї оцінки.

Як мені вже довелося друковано заявити (у вищезгаданій передмові), Б. Н. Чичерін представляється мені багатосторонньо освіченим і багатознаючим з усіх російських, а, можливо, і європейських учених теперішнього часу. Ця перевага при розумі догматичного складу, не стільки допитливому

і розмірковує, скільки систематизує і розподіляє, так би мовити розпорядчому, При характері рішучому та самовпевненому, мало неминучим наслідком поступове атрофування критичної здатності. Я говорю про вміння сумніватися у своїх думках і розуміти чужі. Коли уявний кругозір з усіх боків різко окреслено, коли встановлені певні і остаточнірішення у всіх справах, коли на будь-яке питання є під рукою готова відповідь у вигляді заздалегідь визначеної і, так би мовити, замороженої формули, то як можлива серйозна критика, який може бути інтерес входити в коло чужих заздалегідь засуджених думок, вникати в їх внутрішній зв'язок і відносне значення? Для Чичеріна немає переливів мислення, немає живого руху ідей; ми не знайдемо в нього жодних відтінків судження, жодних ступенів схвалення та осуду; всі дійсні і можливі думки і погляди діляться тільки на два безумовно-протилежні і нерухомі розряди: збігаються з формулами і схемами м. Чичеріна і тому схвалюваних без будь-якого подальшого розгляду, і не збігаються і тим самим засуджені до ганебного засудження, різноманітного за формами висловлювання, але завжди однаковому за рішучістю та голослівністю.

Я не порівняю м. Чичеріна з Омаром, бо це було б перебільшенням. Хоча, звичайно, м. Чичерін так само впевнений у непогрішності своєї системи, як Омар у непогрішності Корану, але природна людинолюбство та широка гуманна освіта ніколи не дозволяли б поважному вченому вимовити знамениту фразу, приписану (з сумнівною достовірністю) третьому халіфу: спалити всі книги — згодні з Кораном як зайві, а незгодні як шкідливі. Навпаки того, м. Чичерін зі щирим благоволінням і душевною теплотою поставився б до появи та поширення філософських книг, цілком згодних з його поглядами, і його засмучує лише, що таких книг зовсім не з'являється.

За догматизмом свого розуму, по систематичності своїх поглядів і за енциклопедичністю своїх знань Б. Н. Чичерін створений для вчительства, а наскільки мені відомо, він справді був чудовим професором. На велику шкоду для російської освіченості, йому довелося дуже рано залишити

кафедру. Я думаю, що він залишився незаміненим і незамінним у нашому університетському середовищі. Можна, звичайно, бути наставником і поза нею; можна стати головою школи, центром розумового руху для обраних. Але, крім інших перешкод, м. Чичерін за своєю натурою міг би задовольнитися лише кругом безумовнихприхильників, неухильнихпослідовників, для яких αὐῖὸς ἔ φα (Сам сказав) було б вирішальним аргументом у всіх питаннях. Б. М. Чичерін було змінити собі, і він залишився Піфагором — без піфагорійців. Ця обставина внесло у його ставлення до світу чужих ідей новий елемент роздратування та обурення. Чи можна бути байдужим до поведінки тих людей, які, будучи досить розважливими та освіченими для того, щоб сходитися з м. Чичеріним у деяких пунктах, замість того, щоб скористатися і в усьому іншому його готовою істиною, абсолютною і непогрішною, вважають за краще дико блукати в області фантастичних та містичних мрій, раз і назавжди залишених за кордоном єдино-рятувальної доктрини?

Знову скажу, чи в такому настрої і з таким умонакресленням можна бути критиком? За найщирішого бажання правильно зрозуміти і передати чужу думку, м. Чичерін допускає постійне і іноді жахливеїї збочення. Промовивши це слово, до якого ще не дійшов академічний словник і яке запозичене мною з критичного глосарія м. Чичеріна, я почуваюся скоріше виправдати його відповідним прикладом.

У моїй моральній філософії є ​​невеликий розділ під назвою «Моральний суб'єктивізм»; її завдання — ілюструвати небагатьма історичними вказівками одну спільну думку, викладу та роз'ясненню якої присвячена принаймні половина всього твору. У найпростішому своєму вираженні ця думка полягає в тому, що дійсне моральне вдосконалення людей відбувається лише тоді, коли добрі почуття окремої людини не обмежуються суб'єктивною сферою її особистого життя, а перехоплюють за її межі, зливаються з життям збірної людини, створюючи моральну суспільну, об'єктивно здійснювану через установи, закони та громадську діяльність осіб та груп. Коротше, — особисте моральне почуття має ставати спільною справою, яка потребує організації слу-

спраглих йому сил. Зрозуміло, що така організація збирального добра в процесі свого історичного зростання пов'язана з більшими чи меншими обмеженнями та стисненням індивідуальної свободи в тих її проявах, які порушують умови людського гуртожитку, а отже, скасовують і моральне завдання. Питання про межі такої примусової організації добра, діяльним органом який покликана в мене нормальна держава, дозволяється у безпосередньо наступному розділі в тому сенсі, що ця організація, як службовець добра, не може мати жодних інших інтересів вище морального, і, отже, її примусова дія повинно завжди і в усьому підкорятися вимогам морального початку — визнавати за кожною людиною безумовне внутрішнє значення та безумовне право на існування та вільний розвиток своїх позитивних сил. На цій підставі я найрішучішим чином засуджую смертну кару, довічне позбавлення волі та інші кримінальні муки, "противні самому принципу людинолюбства; так само недозволено з цієї точки зору не тільки особисте, а й економічне рабство, що принижує гідність людини, роблячи все життя засобом Для задоволення матеріальних потреб. Само собою зрозуміло, що дійсна організація добра, яка повинна дбати про тілесну недоторканність і матеріальну економічну свободу всіх людей, тим більше повинна захищати від будь-яких замахів духовну свободу людини, без якої її життя позбавлене внутрішньої гідності. самозвана організація добра не може зі свого боку робити замах на духовну свободу людини, що вона не може обмежувати прояви чиєїсь совісті, висловлювання чиїхось переконань — це із зазначеної точки зору надто очевидно, і мені не було потреби про це поширюватися.

Що ж тепер зробив м. Чичерін з простої та ясної думки про необхідність збирального чи суспільного добра, без здійснення якого неможлива дійсна, моральна досконалість і для окремої людини? Дивовижним чином на місце організації добра, про яку йдеться як про необхідну і належну, він підставляє організацію зла, про яку можна говорити тільки як про знищення, і починає з обуренням запевняти, що я проповідую інквізицію, що спалює

єретиків, що за моєю «теорією» християнство завоювало світ саме цими вбивчими засобами. Дворазово м. Чичерін ставить мене в прямий зв'язок з Торквемадою: один раз як його послідовник, а другий раз навіть як його вчитель (стор. 644). І за достатнього знайомства з деякими особливостями поважного вченого витівка його викликає подив. Дивовижна вона, по-перше, відсутністю всякого приводу та приводу для неї, а по-друге — присутністю таких обставин, які, здавалося б, робили її морально та логічно неможливою.

Г. Чичерін дуже несхвально ставиться до моєї публіцистики, або, за його словами, до «писання журнальних статей». Я вважаю, що якщо якісь статті заслуговують на осуд, то не як журнальні, а як погані. Деякі навіть газетні статті я ставлю значно вище за деякі книги. Якою мірою погана моя публіцистика, не можу судити; знаю тільки, що головне завдання цієї публіцистики було не погане, навіть з погляду м. Чичеріна, бо воно полягало у захисті свободи совісті. Напади власне на іспанську інквізицію не уявляли, всупереч її багаттям, пекучого інтерну, через скасування цього інституту, що давно відбулося, навіть на його батьківщині, але деякі залишки аналогічних установ в інших країнах давали себе знати, дуже чутливо обмежуючи свободу совісті. Я став публіцистом якраз у той час, коли в нашому суспільному житті з'явилися особливі приводи вступити за цей елементарний принцип, без зміцнення якого неможливий дійсний прогрес ні християнської громадськості, ні християнської науки, ні гідного існування взагалі. І чи не дивно, що захисником цього принципу виявився новий Торквемада, а не його теперішній викривач, який, навпаки, займався тим часом зовсім іншими, хоча добрими справами — хімією і класифікацією наук? Ці мирні заняття, без сумніву, роблять честь великої вченості м. Чичеріна, але вони не дають йому жодного права вигадувати небилиці про людей іншого темпераменту, перетворюючи їх на прихильників і представників тих початків та установ, з якими вони насправді боролися на всю міру. своїх можливостей та не без деяких пожертвувань.

Свободу совісті я розумів і розумію без жодних обмежень.

ній. Справа йде про безумовне і священне право будь-якого безперешкодно мати, сповідувати і проповідувати всіляко — усно, письмово, друкарні — які завгодно свої переконання, релігійні, філософські, наукові. Не знаю, чи вміщується таке безумовне розуміння свободи переконань у рамки чичеринської доктрини, але знаю, що жодне інше розуміння її не вміщається у рамки моєї совісті.

На якій же підставі м. Чичерін характеризує мої погляди рисами, які так суперечать дійсності? Та на підставі ніби моїх власних зізнань, яких я, проте, ніколи не робив і робити не згоден. «Ви самі визнаєте, — кричить на мене м. Чичерін, — що єдинийваш інтерес полягає не в тому 2 щоб добро царювало в серцях, а в тому, щоб воно було організоване як примусовий устрій людських суспільств» (стор. 646). Проте цього ніколи не визнавав. Якби я це визнавав, то неодмінно так би і сказав, а якби я це сказав, то м. Чичеріну не було б навіщо на мене кричати, — достатньо було б просто цитувати мої справжні слова, тоща як тепер, приписавши мені безглуздість, ніби мною визнану, він зараз же і спростовує свою вигадку, наводячи мою дійсну тезу: «організоване добро має бути безумовним і всеосяжним. Якщо так, то ясно, що воно має обіймати і внутрішній бік моральності, має царювати в серцях не менше, ніж поза ними, і, отже, я ніяк не можу визнати, ніби в реальних умовах моральної організації полягає мій єдинийінтерес. А з іншого боку, я думаю, що не тільки р. Чичерін, а й сам Гегель не вигадав би такого діалектичного фокусу, за допомогою якого поняття безумовного і всеосяжного добра можна було б звести на поняття виключносуб'єктивного, тобто одностороннього та безсилого, добра. Саме ця безглуздість морального суб'єктивізму(а не людська свобода і вдачі совісті) і становить реальний предмет спростування в розсердила м. Чичеріна чолі, як видно з її назви. Втім, м. Чичерін, слідуючи власному перебігу думок, дуже далекому від моїх поглядів, посилається на безумовне і всеоб'ємне.

_____________________

2 Курсив мій.

ємне значення добра лише для підкріплення приписаної мені їм безглуздості. «І цим (примусовим) діям влади, — продовжує він, — ви не вважаєте жодних кордонів: організоване добро має бути безумовним і всеосяжним». Однак, за здоровою логікою, з безумовної та всеосяжної властивості добра можна укладати тільки, що йому, добру, не належить ніяких кордонів у його здійсненні, але яким же чином ця безмежність добра перетворилася раптом на безмежну дію примусової влади, яка може бути зовсім не доброю, а злою? Звідки взялося у Чичеріна це жахливе ототожнення абсолютного добра з примусовою владою? Можливо, він зустрічав де-небудь твердження, що така влада є безумовно доброю. само по собіі що, отже, що її більше, то краще; але він повинен погодитися, що подібне твердження йшло не від мене, а від інших осіб, мало на мене схожих, і за яких я також не відповідаю, як і він. А на мій основний погляд виходить якраз навпаки: примусова дія організації добра завжди має бути мінімальним; воно тоді тільки й може бути добрим, коли з усіх боків обмежено та визначено тим чисто-моральним інтересом, якому воно має служити. З цієї точки зору і незалежно від моїх особистих почуттів я логічноповинен відкидати відомі методи примусу, що переходять за мінімальну кордон і тому порушують моральний принцип: такий інститут смертної кари, настільки люб'язний деяким серцям, у яких «царює добро».

Якби замість добра я говорив про істину і згадав про її безумовний і всеосяжний характер, який повинен виражатися і в об'єктивних фактах, то м. Чичерін, згідно зі своїм критичним методом, неодмінно приписав би мені таку міркування: всеосяжна істина повинна мати безмежне поширення, цього потрібна універсальна організація книжкової торгівлі, а, отже, прикажчикам книгарень має бути надано безмежну владу, щоб вони могли вторгатися в приватні житла, нав'язувати обивателям свої книги в нескінченній кількості екземплярів, запихати книжкові листи до «уст немовлят і сущих» тощо. Я серйозно хотів би, щоб мені вказали хоч маленьку різницю логічної побудови між цією навмисною безглуздістю і тим, що треба сподіватися.

ненавмисним і несвідомим ходом думок, який змусив м. Чичеріна з визнаної мною безумовності та універсальності добра вивести безмежність примусової влади та мою однодумність з іспанською інквізицією.

Правда, м. Чичерін має для такої думки одну загальну підставу: «Вів ваша моральність, каже він мені, заснована на релігії». на який, однак, релігії, і в якомусенсі заснована? Якщо залишати це не певним, то твердження м. Чичеріна є набір нічого не значущих слів. Визнаючи між релігією та моральністю лише внутрішній зв'язок — по суті, можна з однаковим правом каже, що моральність ґрунтується на релігії, і що релігія ґрунтується на моральності. Адже моральні норми, що випливають із почуттів сорому, жалю і благочестя, є безумовними виразами самого добра, і їх значення абсолютно незалежно від жодного зовнішнього авторитету. Історія знає релігії та релігійні установи безсоромні, нелюдські і тим самим безбожні. Все це на мій погляд безумовно засуджено з безумовних моральних норм. Де ж тут якась нагода для тих жахів, які лякають м. Чичеріна, чи якими він лякає своїх читачів? Щоб його діатриби мали якийсь сенс, він перш за все мав би довести, що християнство не може бути зрозуміле інакше, ніж його розуміли Торквемада і Ко.

Здебільшого р. Чичерін передумовує своїм запереченням точні чи майже точні цитати, передаючи засуджені їм думки як своїми, а й справжніми словами автора. Тому неймовірне збочення чужих думок у подальшій його «критиці» може ввести в оману лише дуже неуважних чи дуже "упереджених читачів. Це робить честь літературної сумлінності м. Чичеріна, яка, втім, поза питанням; але тим з великим песимізмом доводиться дивитися на поважного письменника , як на критика. Свій розбір глави про моральний суб'єктивізм м. Чічерін починає з передачі її основної думки, на половину моїми словами. без скорочень і перепусток.

«Є християнство з євангелією царства, - з ідеалом безумовно високим, з вимогою абсолютної моральності. Чи має ця моральність бути лише 3 суб'єктивною, вичерпуватися лише внутрішніми станами та одноосібними діями суб'єкта? Відповідь міститься вже у самому питанні; але щоб вивести справу начистоту, визнаємо спочатку те, що є істинним у прихильників суб'єктивного християнства. Безперечно, що досконалий чи абсолютний моральний стан має бути внутрішньо цілком випробуваний, відчутний і засвоєний одиничним липом, — має стати його власним станом, змістом його життя. Якби досконала моральність визнавалася суб'єктивною у цьому сенсі, то сперечатися можна було б лише про назви.Але справа стосується іншого питання: яким чином ця моральна досконалість досягається окремими особами, чи виключно шляхом внутрішньої роботи кожного над собою та проголошення її результатів, чи за допомогою відомого суспільного процесу, що діє не лише особисто, а й збірно? Прихильники першого погляду, що зводить все до одноосібної моральної роботи, не відкидають, звичайно, ні гуртожитку, ні морального покращення його форм, але вони вважають, що це є лише просте неминуче наслідки особистих моральних успіхів: яка людина, таке й суспільство — стоїш тільки кожному зрозуміти і розкрити свою справжню сутність, збудити в душі своїй добрі почуття, і на землі оселиться рай. Що без добрих почуттів та думок не може бути ні особистої, ні суспільної моральності, це безперечно. Але думати, що однієї душевної доброти достатньо 4 щоб створити досконале суспільне середовище, значить переходити в ту область, де немовлята народжуються в рожевих кущах і де жебраки, через брак хліба, їдять солодкі пиріжки («Виправдання добра», стор. 279-280) ).

Навіть при тих перепустках, які даремно зроблені м. Чичеріними в цьому місці, сенс його логічно не допускає двох тлумачень. Зрозуміло, що справа йде про мету і про шлях до її до-

________________________

3 У статті м. Чичеріна слово "тільки" замінено словом "чисто".

4 Це слово стоїть із курсивом у тексті книги. У м. Чичеріна пропущено не слово, лише курсив. Помічаю це лише заради повної точності.

стиженню. Моральна досконалість людини вказується як остаточна мета, для якої суб'єктивні добрі стани та зусилля хоча необхідні, але недостатні самі собоюі заповнюються збірним історичним процесом, що створює в суспільстві зовнішнє об'єктивно-моральне середовище та опору для одиниць, що вдосконалюються; ясно при цьому, що не можна шлях ставити на місце мети, заради якої він існує і від якої має все своє значення. Але м. Чичерін, прочитавши і частково виписав наведені вказівки, як ні в чому не бувало, обрушується на мене за те, що мій єдинийінтерес, на мою власну, нібито, визнання, полягає в примусовій організації зовнішніх відносин. З рівним правом міг би я стверджувати, що надає єдиного інтересу для Чичеріна в його творах є дорога, що з'єднує село Караул з друкарнею Кушнерева в Москві.

Занадто часто доводиться жалкувати про крайню марнотратностім. Чичеріна; весь свій запас логічної строгості він виснажує для осуду інших, не залишаючи нічого для власного вживання; а тим часом навіть тисячна частка цієї суворості, застосована до його власних міркувань, була б, можливо, достатньою, щоб перетворити їх із уявної критики на дійсну.

Ті історичні ілюстрації моєї думки, з яких складається майже вся маленька глава про моральний суб'єктивізм, так обурила Чичеріна, здавалося б, прямо виключає його висновки. Справа йде про невільництво і кріпацтво; їхнє довгострокове існування у народів, які прийняли християнство, є для мене доказом, що моральна істина нової релігії не ввійшла в життя суспільне за всі ці довгі століття, і в скасуванні подібних установ я бачу перші кроки дійсного християнського прогресу в збірній людині; Якщо, на мою думку, відомі установи, які зникли на наших очах, були перешкодою до дійсного здійснення християнства у світі, то за яким же правом м. Чичерін приписує мені прямо зворотну і завжди оспорювану мною думку, ніби християнство вже давно здійснено, що воно вже давно перемогло світ і навіть за допомогою установ набагато гірших, ніж зазначені мною? Ми знаємо принципову перемогу християнства над

миром у смерті та воскресінні Того, Хто сказав: «Я переміг світ». Знаємо також, що ця принципова перемога засвоюється істинними християнами через акт попередньої віри, як сказано одним із них: «і ця є перемога, яка перемогла світ – віра наша». Але практичне вчиненняцієї перемоги в нашій видимій дійсності, очевидно, має збігатися з кінцемісторичного процесу, коли, окрім небагатьох уже скасованих організацій зла, скасуються і багато інших і як «останній ворог винищиться смерть».

Що стосується способів дійсної перемоги християнства в збиральному житті людства, то мій погляд досить визначається принциповим засудженням таких установ, як смертна кара і кріпацтво, саме за порушення ними моральної вимоги поважати в кожній людині вільну особистість з усіма властивими їй правами; вказувати після цього на мою солідарність з інквізицією м. Чичерін у відсутності права, навіть якби йому було невідомо те, що писано мною про свободу совісті. Тим часом воно йому відоме, і він робить деякі застереження в цьому сенсі, — проте я все-таки залишаюся в його очах послідовником і вчителем Торквемади!

« Насамперед(?) м. Соловйов визнавав, що згода збірної волі в людстві на возз'єднання з божеством має бути вільним. Він стверджувавнавіть, що Христос відійшов від землі саме для того, щоб вона (згода на возз'єднання) не була справою переможної сили, а справжнім моральним актом, або виконанням внутрішньої правди» (225). Читач, який тільки за вказівкою сторінок може здогадатися, що це «раніше», це «визнання вал» і це «утвердж дав» відносяться не до часів давно минулим, а лише до іншого розділу тієї ж книги, з цікавістю чекає, що ж буде «тепер»: у яких словах я зрікся того, що зараз визнавав і стверджував. Але м. Чичерін подальшим цитатам передбачає формулу мого зречення чомусь над моїх, а своїх висловлюваннях. «Тепер виявляється, що Він (Христос) пішов, щоб надати правителям світу виконати Його волю шляхом владних заходів». Цими словами г. Чичерін передає мою думку про моральному сенсі історії, як процесі збірної організації добра через зусилля самого людства. Я зовсім не ворог

іронії та карикатури навіть у філософських творах, але звинувачення людини в солідарності з інквізицією має мати точні підстави, і карикатура тут так само недоречна, як у прокурорській промові у справі про батьковбивство. Втім, і в карикатурі м. Чичеріна моя думка замість зречення принципу свободи містить лише вказівку на практичні умови здійснення цього самого принципу. Адже справа діти про владні заходи тільки визвольногохарактеру, як із боку їхнього предмета, так і з боку їхніх внутрішніх двигунів. Адже «владний захід», яким скасовано кріпацтво, було не тільки визвольним, а й вільним актом, як з боку імператора Олександра II, так і з боку всієї російської нації, яка не безпідставно мала в тому представника своєї доброї волі. Звичайно, для звільнення невільника необхідно обмежити свободу рабовласника — відібрати в нього те право, яким він насамперед вільно користувався. Невже у визнанні цієюнеобхідності м. Чичерін бачить заперечення принципу свободи? Але в такому сенсі я завжди його заперечував, вважаючи навіть, що свобода, відокремлена від необхідних способів свого здійснення, є не принципом, а пустим словом, яке служить для відводу очей.

Далі м. Чичерін виписує мої справжні слова, у яких, проте, замість інквізиції йдеться лише у тому, що принцип абсолютного добра вимагає, щоб людське суспільство ставало організованою моральністю і навіть не на нижчих лише щаблях, але в найвищих, які відрізняються не тим, що здійснення добра на них менш реальне, а тим, що воно стає всеосяжним. — «Отже, — додає від себе м. Чичерін, — відмінність нижчих щаблів від вищих полягає в тому, що на перших дещо надається свободі, а на останніх уже нічого. Бажано було б знати, чи має й сама воскресіння мертвих відбутися шляхом урядових розпоряджень». Я дуже радий, що можу задовольнити бажання м. Чичеріна. Воскресіння мертвих відбудеться при другому приході Христа, коли всі інші уряди скасуються, а отже, і урядових розпоряджень не буде. А до того часу історичні зміни і реформи, які несвідомо чи напівсвідомо підготовляють світ до цього остаточного акту, відбуваються за участю власних сил людини.

вічності, що зібрано діють через різні уряди.

Що стосується передбачуваного зникнення свободи на вищих щаблях морального розвитку, то тут Чичерін впадає (ймовірно, ненароком) у недозволену гру словами. Що власне він хоче сказати: чи ніби на мою думку на вищих щаблях здійснення добра воно твориться тільки на зовнішній примус, тобто що моральність на вищих щаблях свого розвитку зовсім відсутня, так що відбувається здійснення добра без самого добра, або здійснення порожнього місця? Невже проте Чичерін насправді думає, що хтось йому повірить, ніби я можу стверджувати таку безглуздість, ніби я можу вважати моральну досконалість людства в тому, щоб добрих людей зовсім не було, а була тільки примусова добра поведінка? Але слово «свобода» має інше значення, коли означає здатність довільного вибору між добром і злом; у цьому сенсі поняття «свобода» протилежне не поняття «примус», а поняття «внутрішня потреба». Такасвобода несумісна з абсолютною моральною досконалістю. Та істота, яка має добро безумовно, чи є саме добро, неспроможна, очевидно, мати ніякої свободи зла, бо це було прямим порушенням логічного закону тотожності. Я думаю, що й м. Чичерін, за всієї своєї сміливості, не наважиться стверджувати, що божество має свободу вибору між добром і злом, що воно може свавілля бути тим чи іншим. А якщо це неможливо для нього, то ясно, що і людина (як індивідуальна, так і збірна) у міру свого дійсного уподібнення до божества, або свого обожнення (θέωσις ), як висловлюються св. отці все більше втрачають свободу вибору між добром і злом, стаючи добрим за внутрішньою потребою свого духовно-переродженого єства. Ось, наприклад, і м. Чичерін, хоча не можна з боку сказати, щоб він уже досяг повної богоподібності, проте та щодо високий ступіньморальної гідності, де він вже перебуває, робить його значно менш вільним у виборі добра і зла порівняно з людьми нижчого морального розвитку. Деякі види добра стали для нього необхідністю, а деякі види зла - неможливістю, і знайомі йому не зі свого актуального становища, а лише з кримінального уложення.

Він ще вільний виробляти фальшиві аргументи та міркування у суперечці, але виробництво фальшивих двогривенних та фальшивих заповітів напевно вилучило зі сфери його вільних дій. Внаслідок невизначеного слововживання м. Чичеріна, яке вказує їм, як моя думка, зменшення свободи на вищих щаблях моральності є або явна безглуздість, яку ніхто ніколи не стверджував, або очевидна істина, яку ніхто не може заперечувати. Будь-якому ясно, що в міру морального вдосконалення людини, як одиничного, так і збирального, внутрішня необхідність добра і неможливість зла все більше і більше збільшується, обмежуючи свободу вибору між ними, а разом з тим дедалі нижчим падає неминучий спочатку мінімум зовнішнього примусу. , Поки воно не втратить остаточно всякий сенс: хто ж стане примушувати праведника до того добра, яке він і без того робить за потягом власного серця? Та й не кажучи про праведників, кому спаде на думку примусовими заходами, хоча б найлагіднішими, утримувати, наприклад, м. Чичеріна від вбивств, пограбувань та підробок?

Але поважний письменник міркує, чи, краще сказати, хвилюється і кричить під впливом якогось самонавіювання, викликаного у ньому словами «моральна організація», «організація добра». Справа видається загіпнотизованому критику в такому приблизно вигляді. Існують похмурі люду, що за старих часів називалися Торквемадами, а в новий час, між іншим, Соловйові», які хочуть будь-що-будь організувати безумовне і всеосяжне добро. Ось як це робиться: у згаданих осіб зберігаються металеві нашийники, на яких позначено: загальне благо, абсолютне добро, або щось таке; вся справа в тому, щоб надіти такі нашийники на всіх людей без винятку. Тим часом багато обивателів про м. Чичерін на чолі, справедливо бачачи в нашийнику приналежність більш собачу, ніж людську, рішуче відмовляються від цієї прикраси. Тоді старі і нові торквемади приступають до жахів інквізиції і не тільки насильно надягають свої металеві нашийники на тих, хто чинить опір, але для більшої міцності спалюють і самих бунтівників на багаттях. В результаті... метал та жупел! Що таке по суті уявлення м. Чичеріна про затверджену мною примусову організацію добра, — він і сам, звичайно,

заперечувати не стане. Я ж маю проти такого уявлення лише одне заперечення. Я абсолютно згоден, що надягання металевих нашийників і спалювання людей на багаттях є справа примусовеале я ніяк не можу визнати тут примусового добрабо кожен бачить, навпаки, що це є примусове зло; не виробляти чи допускати чи навіть лише терпіти таке зло, а робити його зовсім неможливим — ось, на мою думку, пряме завдання для будь-якої організації добра, причому неминучою буває і примусова дія. Адже і м. Чичерін не уявляє, звичайно, що горезвісна інквізиція могла б бути знищена одним чисто-моральним впливом на Торквемаду і Ко; сподіваюся і мій противник згоден, що для знищення її був потрібний досить міцний державний кулак з усіма його приладдям, і якщо завдяки деякому з цих приладдя державний кулак є іноді злом, то принаймні злом меншим, ніж те. що він покликаний руйнувати.

Примусова збірна організація мінімального добра (бо лише мінімальне добро може бути примусово організовано) утворює сферу права; Здійснення права є держава. Примусове добро є межа та опора добра вільного чи чисто-морального. Як у відомій території існують місцевості, віддалені від кордону і не мають з нею жодних прямих зносин, проте всятериторія в сукупності не може бути відокремлена від своїх кордонів, — так і в галузі моральної є добро саме по собі, незалежне від права, не пов'язане ні з чим юридичним і не потребує жодної державної дії, і проте вся область добра в сукупності , ціламоральність людства у своєму історичному процесі ніяк не може бути відокремлена від права та від його збирального втілення в державі.

Як організація обмежених сил людських, держава є лише відносне і поступово вдосконалюється здійснення добра і нерідко в окремих частках може здаватися більш злом, ніж добром. Не треба заплющувати очі на цей темний бік історичного життя, але не можна ґрунтувати на ньому загальну оцінку. Держава, як і вся людська, може навіть при найбільшій вірності своєму призначенню здійснювати добро

лише частинами, тому, як бачимо історія, скасовуючи одне зло чи лихо, державна влада цієї країни й цієї епохи забуває про інші лиха чи навіть підтримує їх; роблячи добро в одному напрямку, вона не діє, або погано діє в іншому. До того ж і самі вимоги загального блага змінюються відповідно до тимчасових умов, і ми виглядаємо, що іноді держава засновує, як корисні, ті самі установи, які вона згодом покликана знищити як шкідливі. Г. Чичерін проти моєї вказівки на заслугу державної влади у скасуванні кріпосного права виставляє той факт, що та ж влада двома століттями раніше запровадила кріпацтво. Поважний учений переконається в моєму знайомстві з подібними запереченнями, а також і в моїй великодушності, коли я підкажу йому проти мого погляду на державу історичний аргумент набагато сильніший, ніж усі ті, якими він користується. Інквізиція у справах віри, забезпечена примусовою кримінальною владою до права, кваліфікованої страти включно, є на мій погляд установа безумовно зле, що не допускає і тих виправдувальних міркувань, які можна привести на користь кріпосного права у XVII та XVIII століттях. І тим часом, цей пекельний винахід у своїй галузі, найбільш шкідливій за обсягом і нещадністю, належить державі. Саме горезвісна іспанськаінквізиція (на відміну від римської) була установою королівською, а не папською, і нерідко вступала в рішучу боротьбу проти папства, піддаючи його анафемам 5 . Заснування інквізиції при Фердинанді Католику та її посилення при Філіппі II є, звичайно, одна з найтемніших сторінок в історії держави, яка безсумнівно змінила цього разу своєму справжньому призначенню. Найменший ступінь тієї ж аномалії ми знаходимо у всіх інших випадках релігійних переслідувань, старих і новітніх. Але відколи порушення норми є її опро-

__________________________

5 У своїй комічній діатрибі проти мене, як Торквемади, м. Чичерін, за звичаєм людей неосвічених, до яких йому соромно б примикати, валить в одну купу єзуїтів з інквізицією, тоді як з заснування ордена і до його вигнання з Іспанії між ним та інквізицією був постійний запеклий антагонізм, який доходив до того, що багато єзуїтів зазнали спалення на багатті. Г. Чичеріну немає справи до подібних фактів: для нього тут все один метал та один жупел.

повалення? Якщо травні органи замість того, щоб служити перетворенню поживних речовин на кров, виділяють за певних умов отруйні птомаїни, які отруюють кров, то цим анітрохи не змінюється справжнє уявлення про нормальну функцію травлення.

Власне, м. Чичерін разом зі мною визнає необхідність примусового добра. Він відносить його повністю в область права, і з цим я можу тільки погодитися, бо жодного примусового добра поза правовою та державною областями я зі свого погляду не визнаю і ніколи не визнавав. Вся протилежність між нами за цим пунктом і всі патетичні діатриби м. Чичеріна з цього приводу походять лише від дивовижної неуважності критика до суті думок, що викладаються і розбираються ним. Г. Чичерін не захотів або не зумів зрозуміти, що, визначаючи право в його загальному відношенні до моральності, як її примусовий мінімум, я вже не міг поширювати елемент примусу за межі юридичної галузі в ту суб'єктивну сферу, яка для Чичеріна представляє всюморальність чи добро взагалі, а мені становить добро і моральність лише у тісному, чи власному сенсі. Коли я говорю про примусове добро йди про його примусову організацію, то і зі свого погляду можу розуміти лише ту околицю добра, яка підлягає юридичному визначенню та державній охороні, яка допускає і вимагає примусу, — словом, ті мінімальні вимоги доброго поведінкита поваги до чужих прав та інтересів, без обов'язкового виконання яких неможливе життя суспільства, а, отже, і жодне людське життя. Справа, здавалося б, проста, але м. Чичерін смішно, приймаючи мене за себе, розуміє мої слова про добро не в тому сенсі, який вони справді можуть мати у мене, а в тому, який вони мали б, якби їх вимовляв не я, а сам Чичерін, або якби я стояв не на своїй, а на його точці зору. З цього погляду, який до невіддільності зрісся з розумом поважного вченого, добро є тількивнутрішній суб'єктивний стан, або те, що називається чеснотою. У цьому сенсі говорити про примусовомудобре означає дійсно говорити речі жахливі — і безглузді, і аморальні. Навіть м. Чичерін, за всієї своєї сміливості, не наважується приписати мені

думка про примусову цнотливість, примусову лагідність, примусову самовідданість. Однак я говорю про примусове добре, — отже, робить висновок м. Чичерін, який забуває, що мова йдепро моїхслів і що я — не він, — отже, потрібний примус до чогось внутрішнього, суто суб'єктивного. Навіщо ж власне? Тут м. Чичерін згадує про значення релігійного початку в моїй моральній філософії — і прямо, з повною рішучістю, ні на що не дивлячись і ні перед чим не зупиняючись, оголошує, що примусове добро, якого я вимагаю, є насильницьким зверненням всіх в одну віру і що я — однодумець Торквемади. А я, тим часом, нічого не підозрюючи про такі жахіття, мав на увазі лише те примусове добро, яке полягає в державній охороні осіб і суспільства від глада, згуби, меча, нашестя іноплемінних і міжусобної лайки!

Витягнувши з одного моєї глави проповідь інквізиції, м. Чичерін з безпосередньо наступної витягує проповідь анархізму та вимогу liberum veto як єдиного принципу для суспільного життя. Справа в тому, що, вказавши на необхідність примусового елементу в організації добра, я більш докладно зупиняюся на тій безумовній межі, за яку не повинно переходити ніякого примусу: на недоторканності людської особистості в її природному праві на життя та на вільний розвиток усіх своїх позитивних сил . Г. Чичерін, який захищає смертну кару, не визнає зазначеної межі, і ось достатня підстава, за якою Соловйов «є чистим анархістом». Такий висновок полегшується тим, що думка про природне право особистості, як про безумовну межу для будь-якого громадського примусу, тобто про безумовну недозволеність таких установ та заходів, які порушують природні права особистості, у перекладі критичною мовою м. Чичеріна перетворюється на твердження, що «Жодного заходу не можна провести без згоди всіх і кожного». При такому розумінні не дивно, що, з'явившись в одному розділі прихильником інквізиції, в іншому я опиняюся чистим анархістом, а в третій виявлю свою безперечну приналежність до катедер-соціадизму.

Вказуючи на жахливі збочення моєї думки м. Чичеріним, я не припускаю з боку поважного вченого жодної.

зловмисності. Я вже тому не вважаю м. Чичеріна несумліннимкритиком, що зовсім не можу вважати його критиком.

Для виправдання в очах читачів такої думки, давно складеної, недостатньо кількох прикладів, хоча б і яскравих. розглянемо по порядку всі основні пункти, які «спростовуються» м. Чичеріним. Вони стосуються таких питань: незалежності моральної філософії від метафізики, трьох моральних основ: сорому, жалості та релігійного почуття, та двох питань прикладної етики – кримінального та економічного.

__________________

«Вступ» у мою моральну філософію присвячено огорожі її формальної самостійності стосовно позитивної релігії, з одного боку, і теоретичної філософії, з іншого. Нітрохи не розібравши, о якийсамостійності йдеться і в якому сенсівона може бути огороджена, - словом, не звернувши ніякої уваги на сутність справи, м. Чичерін прямо пускає в хід свій елементарно-наївний і надто легкий прийом сортуванняавторських думок, подібно до чистих і нечистих тварин у законі Мойсеєвому, або ягнят і козлищ страшного суду, — на думки, що призводять до упереджених понять критика і тому, очевидно, істинні, і на думки, що не підходять до них і, отже, безумовно хибні і безглузді. Вперше ягнят виявилося в мене більше, ніж козлищ — м. Чичерін ставить своє « approbatur » на трьох чвертях мого вступу: він схвалює першу його половину, де йдеться про ставлення моральності до позитивної релігії (близькість моя до Торквемади ще не спадала йому на думку), а з другої половини схвалюється те, що я говорю про незалежність моральних почуттів та принципів від гносеологічного питання про дійсність та пізнаваність зовнішнього світу. Але питання про відношення етики до теоретичної філософії взагалі миттєво перетворює мене з ягня на козлище і змушує мого до того поблажливого суддю скласти милість на гнів.

Осліплення цією пристрастю не приводить критика до добра. Проти утверджуваної мною незалежності моральної філософії від теоретичної, він посилається на... Канта! Коли Кант розвивав свою теорію практичного розуму, він передіслав їй ніби кри-

тику чистого розуму, без якої перша не мала б ні підстави, ні сенсу (!!). Г. Чичерін пам'ятає, що «Критика чистого розуму» з'явилася декількома роками раніше «Критики практичного розуму», але він зовсім забув, що власне написано в обох книгах — забув, що в одній спростовується можливість метафізики, а в іншій твориться етика, незалежна ні від якихось теоретичних ідей. Яке значення може мати при цьому факт хронологічногопершості «Критики чистого розуму»? Набагато раніше за обох Кант видав свою астрономічну теорію. Чи не знайде м. Чичерін можливим стверджувати на цій підставі, що Кант ставив філософію залежність від астрономії?

Розвід, що встановлений Кантом, або, принаймні, separation de corps між теоретичною філософією та моральною я вважаю основною помилкою цього мислителя; але що треба думати про м. Чичерін, який, стверджуючи повну залежність етики від метафізики, посилається при цьому на Канта, який не тільки будував свою етику незалежно від будь-якої метафізики, але ще попередньо зруйнованоговсяку метафізику!

Крім цього неймовірного посилання на Канта, власний аргумент р. Чичеріна на користь примату теоретичної філософії над моральною зводиться до того, що перш ніж користуватися розумом в галузі етичної, треба знати, що таке цей розум, які його властивості і закони. Звичайно, треба знати, але ж і знають давним-давно — понад 2000 років, з часів Аристотеля, який залишив нам у кількох творах всю формальну логіку, до якої з того часу ніхто нічого істотного додати не міг. Та й чи правдоподібно чи справді, щоб величезний розвиток філософії та всіх наук від Аристотеля до наших днів відбувалося при незнанні, що таке розум, які у нього властивості та закони? Але чи здатний розум розкривати нам якісь абсолютні засади і пред'являти волі абсолютні вимоги як керівництво до діяльності? На це маю відповідь, через яку переступив м. Чичерін. «Створюючи моральну філософію, розум тільки розвиваєна ґрунті досвіду означала властиву йому ідею добра (або, що те саме, первісний факт моральної свідомості) і остільки не виходить з меж внутрішньої своєї області, або, говорячи шкільною мовою, його вживаннятут іманентноі, отже, не обумовлено тим

або іншим рішенням питання про (трансцендентне) дізнання речей самих собою. Говорячи простіше, у моральній філософії ми вивчаємо тільки наше внутрішнє ставлення до наших власних дій, тобто щось безперечнодоступне нашому пізнанню, оскільки ми самі це виробляємо, причому залишається осторонь спірне питання, чи можемо ми, йди немає пізнавати те, що у якихось інших незалежних від нас сферах буття» («Виправдання добра», стор. 32-33). І далі: «Не маючи претензії па теоретичне пізнаннябудь-яких метафізичних сутностей, етика залишається сама по собі байдужою до суперечки між догматическою і критичною філософією, з яких перша стверджує дійсність, а отже і можливість такого пізнання, а друга, навпаки, заперечує його можливість, а тому й дійсність» ( "Виправдання добра", 33).

Г. Чичерін вказує на емпіриків, які начебто всі відкидають; ніякі емпірики не заперечують, однак, безумовної обов'язковості логічних норм для нашого мислення та етичних — для нашої діяльності. Такий крайній емпірик, як Мілль, не йде далі твердження, що, може бути, в інших світах інші істоти мислять за іншими законами, ніж ми, і мають інші математичні аксіоми. Я думаю, що він помиляється, але яка ж річ моральної філософії до підручників геометрії на планеті Юпітер? Вона займається зовсім не цим. А емпірики у свою чергу займаються зовсім не заперечуванням логічних і моральних норм, а питанням про їхній психологічний генезу, і з цього боку вони нерідко підходять ближче до істини, ніж їхні противники-апріористи. Таким чином, «панує нині емпірична школа» ні для якої моральної філософії не перешкода, — хай собі панує на здоров'я!

Г. Чичерін думає, що більшість наших суперечок походить від того, що кожен по-своєму розуміє логіку і психологію, а тому необхідна «міцна основа» теоретичної філософії. Але сама ця міцна основа, на чому ж вона буде заснована за відсутності загального розуміння навіть елементарної логіки? Якщо не можна нібито припускати згоди у найпростіших аксіомах мислення, то яким же способом можна зіткнутися щодо найважчих питань теоретичної філософії, і якщо кожен по-своєму розуміє формальну логіку, то чи не виявиться,

що у метафізиці ніхто нічого не розуміє? Справжній стан справи не такий вже й сумний. Здебільшого суперечки (з боку логічної) походять не від того, що люди по-різному розуміють логічні норми, а від того, що вони не однаково твердо і правильно їх застосовують, - як і життєві зіткнення відбуваються звичайно не від незгоди в розумінні моральних вимог, а від ненавмисного чи зловмисного їх порушення.

Викладати моральну філософію насамперед метафізики чи означає заперечувати між ними внутрішній зв'язок? Г. Чичерін йде далі і прямо оголошує, що я відкинув метафізику(Стор. 638). Цей дивний і, очевидно, хибний висновок не змушує мене однак припускати, що Чичерін по-своєму розуміє логіку взагалі і вчення про висновки зокрема. Я просто бачу тут грубу логічну помилку та вказую на неї.

Дуже грішити з цього боку і міркування Чичеріна про свободу волі. Насамперед м. Чичеріну слід було б дати собі та читачам звіт, про яку свободу йдеться, тим більше, що такий звіт я, зі свого боку, надав. Свобода волі може бути розуміється у власному чи безумовному сенсі, як чисте свавілля або абсолютне самовизначення ( nihil aliud a voluntade causat actum volendi in voluntade ). Не заперечуючи і такої свободи, але вважаючи питання про неї чисто-метафізичним, я не вношу його у свою моральну філософію, яка має справу лише з відносноюсвободою, яка виключає необхідність взагалі, лише той чи інший вид потреби. Усе вище чи більш досконале самим існуванням своїм передбачає деяке звільнення від нижчого, чи, точніше, від виключного панування нижчого. Так, властива живим чи одухотвореним тваринам здатність визначатися до дії за допомогою уявлень чи мотивів є звільнення від виняткової підпорядкованості речовим поштовхам і ударам, т. е. психологічна потреба є свобода від необхідності механічної. У такому ж сенсі необхідність моральна, в силу якої розумна особа визначається до діяльності чистою ідеєю належного, або добра, є свободою від психологічної нижчої необхідності. Але зрозуміло, що при всій істотній відмінності між собою підстав механічних, психологічних і моральних сама необхідність діяти за відповідною основою, якщо воно

визначилося як достатнє, залишається принаймні необхідністю. Якщо мій вчинок вільний від причин механічних і від психологічних мотивів, що паралізують благодатну силу добра, він тим самим вступає в область достатньої підстави моральної, яка діє у своїй сфері (коли діє) з такою ж необхідністю або неминучістю, як ті — у своїй. Тут р. Чичерін приходить у сильний гнів. «Порівнювати прагнення людини до добра зі сприйнятливістю корови до соковитої трави, або більярдної кулі до паличних ударів, є справді щось жахливе».

У чому побачив жахливість м. Чичерін? Хіба хтось сумнівається, що людська чеснота незрівнянно краща за коров'ячий апетит і твердість дерев'яного кия? Адже ці предмети і не порівнюються з боку своєї гідності, а вказується лише, що в їхніх діях закон достатньої підстави при величезній відмінності способів свого прояву (відмінність ця у мене з усією точністю зазначено) проявляється з однаковою необхідністю, яка потрібна самим його поняттям. Коли ми говоримо, що праведна людина необхіднопрагне до добра (чи ми не маємо права цього сказати?), що здоровий кінь необхіднотягнеться до вівса, а здорова куля необхіднопробиває дерев'яну дошку, то в слові «необхідно» є якесь певне значення, що відрізняє його від інших слів і однакове у всіх випадках? Є ж загальне поняття необхідності і має воно бути завжди і скрізь рівним самому собі? У чому ж жахливість — у логічному законі тотожності? Чи м. Чичерін знаходить жахливим саме застосування поняття необхідності, причинності, закону достатньої підстави для моральних дій людини? Але у такому разі його гнів падає не так на мене, але в детермінізм взагалі, т. ѳ. на переконання, у тій чи іншій формі сповідуване величезною більшістю філософів. Закони логіки є предметами хоч дуже важливими, проте неживими, і образу їх з боку м. Чичеріна епітетом «жахливий» можна, мабуть, вважати за дію морально-байдуже. Але вибрати ні з того, ні з цього поганим словом безліч мислителів живих і померлих є провина навряд чи пробачлива. Можливо, втім, і навіть ймовірно третє, більш сприятливе пояснення для витівки

м. Чичеріна. Як я мав занадто багато випадків помітити, він стежить не за думками автора, що розбирається, не за їх логічним змістом, а тільки за тими конкретними образами, які пов'язуються з цими думками в його уявленні, за участю або без участі автора. Так, ми бачили, що замість думки про організацію добра м. Чичерін невідомо за якою асоціацією ідей (може бути, за законом контрасту?) прив'язався до образу Торквемади, що спалює єретиків, і цим стороннім чином викликана вся та ні з чим незрівнянна лайка, яка замінює в нього критику моїх дійсних думок. У цьому випадку місце Торквемади зайняла корова, яка жує соковиту траву. Щодо Торквемади моє сумління спокійне; але щодо корови, зізнаюся, винен! Сам згадав про неї. І даремно згадав. Набагато краще було б при зіставленні моральної необхідності у людини з психофізіологічною необхідністю у тварин скористатися витонченим чином у псалтирі, де говориться, що благочестива душа прагне Бога, як олень — на джерела водні. Г. Чичеріну це порівняння не могло б здатися жахливим, і він не додав би до багатьох своїх критичних гріхів ще одного зайвого. Правда, і я окрім корови згадую ще про кішку — тварину граціозну і тонку, — але масивна худоба витіснила маленького звірка з уяви критика, — і ось у результаті — жахливість! Даю слово м. Чичеріну, що ця безглузда корова не перебреде в нове видання моєї книги, і що там тільки паритимуть орли і мелькатимуть стрункі антилопи.

З приводу тієї ж свободи волі м. Чичерін дає ще яскравий приклад того, як його «заперечення» йдуть повз справжній свій предмет. Не помітивши або забувши різницю між метафізичним, що проводиться мною. питаннямпро свободу волі - у сенсі абсолютно довільного вибору - і етичним фактомморальної свободи, що підносить людину над будь-якою фізіологічною та психологічною мотивацією, — м. Чичерін виписує кілька місць з моєї книги, де йдеться про свободу людини, і запевняє, що я не мав права про неї згадувати, оскільки я ніби вигнав нею з етики ! Тим часом, у цих місцях йдеться саме про ту моральну свободу людини, яку я ніколи не виганяв, а, навпаки, від самого початку, визнав і пояснив у

своєму вступі. Але м. Чичеріну чомусь здається, що коли я перемістив диявола в метафізику, то я не маю права говорити про Бога в моральній філософії. Невже це справді критика?

_________________

Оскільки думка про те, що почуття сорому є першоосновою всієї моральності, раніше мене ніким не висловлювалася в моральній філософії, то я не міг розраховувати на згоду багатьох із цією, хоч і ясною по суті, але на поверхневий погляд парадоксальною думкою.

Втім, заперечення м. Чичеріна починаються з чотирьох збочень моєї думки. Предмет сорому, а отже і предмет боротьби для аскетизму, що розвивається звідси, є пасивне підпорядкування людського духу ненормальному переважанню матеріальної природи, або плотського початку. Передбачаючи, що невигадливі в діалектиці уми, до яких я, звичайно, не зараховував м. Чичеріна, сказане про аномалії тілесного життя приймуть за осуд самої природи, я зупинився на цьому пункті. Предмет негативного відношення в сорому та аскетизмі не є ні матеріальна природа взагалі, сама по собі взята, ні наше власне тіло, - Ось положення, що роз'яснюється і підтверджується на багатьох сторінках (особливо 66-76). На жаль, марна обережність! Г. Чичерін прямо приписує мені ту думку, яку я старанно спростовую, - саме ніби «в почутті сорому виражається ставлення людини до своєї власної матеріальної природи, а з тим разом і до матеріальної природи взагалі, як до чогось іншого, чужого і неналежного ». Ось перше збочення. По-друге, м. Чичерін, приписуючи мені невиразність власних своїх понять, змушує мене ототожнювати статевий сором чи сором'язливість із соромом взагалі, хоча й проти цього збочення були вжиті запобіжні заходи, наприклад, у такому зауваженні: «малодушна прихильність до смертного життя так само ганебна, Як і віддача себе статевому потягу ». Але м. Чичерін йде далі своїм мінливим шляхом і змушує мене ототожнювати зі статевою сором'язливістю як сором взагалі, а й совість (третє збочення). З внутрішнього логічного зв'язку фактів, що представляють різні ступені та види прояви однієї й тієї ж ідеї, м. Чичерін укладає до тотожності самих цих фактів.

тов, ми явищ, і приписує таке змішання мені. Але чим же я винен, що поважний вчений настільки радикально забув сенс «процесу», «бування», чи «становлення», якому він колись навчився у Гегеля, чим я винен, що його мислення стало таким зовнішнім та мертвим? Але, крім цього, навіщо ж ображати найпростішу логіку? Припустимо, мені трапиться сказати, що дуби виростають із жолудів, а з дубів роблять труни для подвійників, — і ось м. Чичерін з поважно-сердитим виглядом почне мене викривати: як? ви стверджуєте, що жолуді можуть бути трунами для людей, що померли? але ж жолуд є річ до надзвичайно мала, тоді як померлі люди, як і живі, бувають великого зросту; та й найменший небіжчик, навіть карлик, ніяк не може поміститися в жолуді — і потім патетичні вигуки щодо моїх жахливих думок. Дуже багато, я думаю, більше половини, заперечення до статті м. Чичеріна побудовано саме за цим типом.

Наочний приклад того, наскільки м. Чичерін, ганяючись за уявними чужими спицями, недбалий щодо своїх дійсних колод, представляє четверте збочення, якому він наражає мою думку. «Але чи статевий сором, — питає він, — висловлює собою щось неналежне? Звідки це взято? Здається, меніТреба запитати необачного критика: звідки це? Звідки він узяв справді, що статевий і всякий інший сором висловлює щось неналежне? Цілком навпаки я вважаю, що сором не тільки висловлює належне, але що він є першою основою всього належного. Хоча м. Чичерін і далі (стор. 600) запевняє, ніби «р. Соловйову чомусь заманулося визнати сором виразом неналежного », але я готовий визнати, що в цьому збоченні винен тільки недбалий виклад м. Чичеріна; вважаю, однак, що недбалість мови, якщо навіть і вважати її взагалі допустимою, повинна мати свої межі, поза сумнівом порушені в цьому випадку.

Ще краще власні вказівки м. Чичеріна з цього приводу. «Шлюб, — наставляє він мене, — освячується і законом і релігією». Ось відомості, яких я дійсно потребував! Хоча сам народжений від шлюбу, освяченого і законом і релігією, я недостатньо докладного вивчення наук нічого не знав про цей факт. «Апостол, — читаємо далі, — оголошує від

імені (?) Христа і церкви, що це велика таємниця: і буде два в тіло єдине. Хоч інший читач подумає, що й ці слова належать самому апостолу, але це не важливо, оскільки він справді на них посилається. Але питається: що ж власне хоче сказати м. Чичерін: чи те, що шлюб, за християнським вченням, є, безумовно, належним станом? Але ж це неправда! Благословляючи шлюб з боку реальної, як найкращий засіб проти зла плотської похоті, і з боку містичної, як найкращий символ нормальних відносин між божеством і людством 6 християнство високо звеличує над ним стан безшлюбності. Я врятую читача від відтворення надто відомих євангельських та апостольських текстів, але оскільки йдеться про сором, то я дозволю собі запитати м. Чичеріна: чи не соромно йому, за його половинномузгоді з апостолом Павлом, посилатися на нього проти мене, повністюзгідного з цим апостолом і з християнським вченням взагалі?

Зате мені дуже подобається зауваження м. Чичеріна, що в належних шлюбних стосунках сором'язливість жінки проявляється, можливо, більшою мірою, ніж у позашлюбних (неналежних), коли фізичний потяг заглушає будь-які інші почуття. Я сам завжди так думав - зрозуміло, крім безлічі винятків, бо шлюб шлюбу різниця. Наведене зауваження подобається мені як чудова ілюстрація справжнього погляду на справу. Адже якщо моральні особи жіночої статі навіть за самої узаконеної і з усіх боків виправдовуваної форми відомих відносин відчувають сорому, єа значить у самому факті цих відносин щось ганебне, ненормальне для людської істоти! Разом з тим само собою зрозуміло, що в тих випадках, коли фізичний потяг заглушає всі інші почуття, воно тим самим заглушає і почуття сорому, і було б надто дивно чекати сором'язливості від осіб, які так беззавітно віддані своєму аморальному інстинкту.

_______________________

6 Посилаючись на відомий текст із остан. до Ефесян, м. Чичерін слова: «ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν ἐκκλησίαν » (я говорю щодо Христа і церкви) безцеремонно передає так, що апостол оголошує від іменіХриста та церкви. Такий переклад, якби навіть він був можливий, був би безцільним, оскільки крім цих слів у тому ж розділі визначально говориться про шлюб, як таємничий символ союзу Христа з церквою.

Але Чичерін своє справедливе зауваження хилить в інший бік: його розпорядчий розум хоче розпорядитися з основними моральними явищами таким чином, щоб сором'язливість віддати повністю жінкам, а на частку чоловікам залишити тільки безсоромність. Він запевняє, що «чоловіки, можна сказати, майже без винятку, крім хіба деяких бузувірів, не соромляться надлишку матеріальної сили, а соромляться її нестачі. Чи не перемоги, а невдачі становлять предмет сорому. Позбавлення здібності вважається для чоловіка ганьбою. Добре чи погано така думка, це інше питання; ми маємо тут справу з фактом, і факти показують, що людина (читай: чоловік) зовсім не соромиться бути твариною, а навпаки, цим пишається. Аскети, з погляду абстрактних моральних почав, можуть говорити, що їм завгодно, — психологічний факт залишається непохитним». Такі слова, як «можна сказати», «майже», «ізувери», показують, що Чичерін і сам не дуже твердий у своїй апології статевого безсоромності, згадка ж про «аскети» зводить цей слабкий аргумент нанівець. Ніхто ж не повірить голослівному твердженню м. Чичеріна, ніби ці аскети засуджують торжество тварини в людині лише через якісь, які невідомо звідки взялися, абстрактних почав; кожен розуміє, що ці «аскети» насамперед соромлятьсятого, чим вони мали б пишатися, але думку м. Чичеріна. А якщо так, якщо ці аскети, будучи чоловіками і не будучи «ізуверами», відчувають почуття сорому і прагнення до цнотливості, то в чому полягає важливий факт, відкритий поважним ученим за допомогою «досвідченої методи»? Чи не в тому, що сором'язливічоловіки (як і жінки) соромляться своєї тварини, а безсоромні несоромляться? Щоб уникнути такої тавтології та виправдати свій погляд, м. Чичерін мав би насамперед довести, що сором'язливих за природою чоловіків не буває. Нехай спробує це доводити!

Дивовижна безодня нерозуміння самої сутності справи, виявлена ​​в цьому безприкладному пасажі, який я навмисне виписав цілком. Говорячи про уявну безсоромність «майже всіх» чоловіків, м. Чичерін зауважує: добре чи погано така думка, це інше питання; ми маємо тут справу з фактом і т.д. Якінше питання, коли крім цьогопитання ніякого іншого й існувати не може для моральної філософії, якщо тільки не смеши-

вати її з емпіричною антропологією чи чимось у цьому роді? Самовпевнено виступаючи критиком у сфері моральної філософії, м. Чичерін не розуміє навіть того, що всякий психологічний чи фізіологічний факт може мати якесь значення для моральності і, отже, побут предметом моральної філософії не сам по собі, а лише оскільки в ньому втілюються чи порушуються безумовні норми добра, в яких полягає єдинийінтерес етики. Крім цього психологічні факти так само мало ставляться до моральної області, як і факти ботаніки, мінералогії чи географії. Є у світі лише один власне-етичний факт, без якого не було б жодної моральності та жодної моральної філософії, — саме той факт, що із станів і дій людських одні схвалюються, як гідні, а інші осуджуються, як недостойні за їхнім внутрішнім ставленням. до добра і зла, незалежно від будь-яких інших властивостей та відносин. Не визнавати самостійного специфічного характеру за чисто-моральним схваленням і осудом на відміну будь-якого іншого означає відкидати саму можливість моральності, чи морального елемента у житті. Лише допускаючи грубо софістичну гру слів, можна, подібно до м. Чичеріна, проти вимоги цнотливості виставляти той факт, що люди пишаються надлишком статевої сили. Звичайно, цей надлишок є велике добро, коли він збільшує заслугу помірності та плідність моральної перемоги; адже за відсутності згаданої сили цнотливість було б порожнім словом. А з іншого боку, люди скотоподібні можуть отримувати задоволення і похвалу навіть за найаморальнішого докладання своїх здібностей, як, напр., з погляду м'язової сили і спритності назвуть, мабуть, молодцем тієї людини, яка одним ударом добре відточеного ножа знесе голову своєму благодійникові. . Але що ж спільного таке схвалення може мати з добром у етичному розумінні, і яку ж моральну норму можна з цього отримати чи цим спростувати?

_________________

Проти цнотливості м. Чичерін посилається на тих обранців Пріапа, які пишаються своєю перевагою. Проти поста він вказує, наприклад, багатія-гастронома, який «зі-

закликає друзів і знайомих і влаштовує жирні бенкети з безліччю страв і такою ж кількістю вин. Це факт загальний (?!)». Про запрошення друзів і знайомих згадано м. Чичеріним та того, щоб показати, що цей Лукулл не соромиться своїх надмірностей у їжі та пиття, а тим часом насправді він тільки тому й не соромиться, що ділить їх з іншими, викупаючи своє порушення одного морального вимоги (утримання) блискучим виконанням іншого (симпатії) 7 . Уявімо того ж Лукулла, на самотіпоглинає безліч жирних страв і таку ж кількість вин, - сподіваюся, і м. Чичерін припустить, що це ганебно, і що якщо сам Лукул цього не соромиться, то його має визнати безсоромною твариною.

Дуже характерна для критика слабкість, або, як кажуть духовні особи, «досить» аргументації; справа йде про нормальність харчування взагалі, що становить питання для аскетичної етики, а він зупиняється на факті обжерливості, що судимий і засуджується найелементарнішою, більшою мораллю, яка давно вирішила, що «надмірність шкідлива». Втім, м. Чичерін стосується мимохідь і принципового питання, хоч з іншого кінця. Людина ніби «не соромиться наповнення себе матерією, але вона соромиться звільнення від зайвої матерії. Що ж, це звільнення від непотрібної їжі теж є неналежне?» Г. Чичеріну "цікаво б знати", як я вирішую це питання. Саме питання має оманливу видимість деякого дотепності (у разі, але високого сорту), лише завдяки двозначності слова «належне» російською. Німецьки два сенси тут різняться в словах M ü ssen та Sollen . Втім, я охоче готовий задовольнити цікавість м. Чичеріна. Вказаний їм фізіологічний факт є лише часткове і, так би мовити, хронічне прояв тієї аномалії, гостре виявлення якої дано у смерті та тлінні організму. В обох випадках аномалія полягає у перевагі матерії над формою, що біологічному регрес, в силу якого творчість життя поступається явищам нижчого порядку, переходить

__________________

7 Навіть крайні аскети ставлять альтруїзм вище за аскетизм і вважають, що у випадках колізії вимоги першого повинні мати перевагу. Так, за деякими правилами стародавнього чернецтва, пустельник, до якого прийдуть здалеку відвідувачі, повинен їсти і пити з ними без жодних обмежень.

у процеси хімічного розкладання. Ясно, що якби людина виявляла достатньо життєвої сили, щоб втілювати в себе, або оживляти те, чим її живить зовнішнє середовище, то неприємне явище, що вказується м. Чичеріним, було б неможливим, як неможлива була б худа і сама смерть.

Для людини, яка об'їлася і опила, болюче і огидне блювання є і необхідність, і благодіяння; так само для всієї людської природи, радикально зіпсованої поганою спадковістю та безперервно погіршуваною особистими та суспільними гріхами, смерть і всі аномалії смертного життя і необхідні, і благотворні, а, разом з тим, безумовна норма чи істинний ідеал для людини є безсмертя. Повна нездатність хоча б лише гіпотетично стати таку думку воістину забирає право розмірковувати про найвищих моральних завданнях.

Повертаючись від харчування до статевих відносин, у яких «ми маємо справжній закон природи, що простягається на весь (?!) Органічний світ», м. Чичерін докторальним тоном сповіщає: «Безсмертні можуть не розмножуватися; але земні істоти, які народжуються і вмирають, не можуть не розмножуватися, інакше рід припиниться». Хоча я вражений глибокою оригінальністю та новизною цієї думки, проте не можу з нею погодитись. Г. Чичерін запевняє мене, що я не можу не розмножуватися, але особистий досвід незаперечно свідчить мені про неприємне. Якщо ж суворий розпорядник наших доль погрішив тут лише неточністю висловлювання, якщо він мав на увазі не фізичну, а моральну необхідність, через яку кожна людина повинна, або по совісті зобов'язана розмножуватися, то замість сумнівного закону природи йому слід прямо посилатися на закон моральний. Але такого закону, що зобов'язує всіх людей до дітонародження, не існує, і сам Чичерін не зважився в цьому випадку прямо привласнити собі владу законодавчу. Він намагається лише непрямим чином отримати сурогат такого закону, виводячи ніби з моїх слів, що якщо всяка необхідність є вираз Божої волі, то і закон фізичного розмноження земних істот є також вираз цієї вищої волі. Висновок було б правильно, якби тільки спершу довести, що для будь-якої людської істоти, як такої, необхіднобути батьком. А оскільки така очевидна безглуздість ніколи не може бути доведена, то аргумент

м. Чичеріна назавжди засуджений залишатися одним із незліченних прикладів тієї помилки, яка під ім'ям petition principii давно затаврована формальною логікою, що постійно порушується, але ще не скасованою нашим охоронцем законів природи.

Не можна обмежувати вищу волю прямими і ламаними лініями власного доктринерського розуму, — особливо в цьому випадку, якщо точний закон цієї волі може і повинен бути відомий м. Чичеріну так само, як і мені: він повинен знати, що цей закон містить ніяк не безумовне припис шлюбу, а навпаки умовний припис безшлюбності: «може вмістити і вмістити».

Невиразно відчуваючи слабкість свого становища, м. Чичерін множить аргументи ad hominem на захист свого антиаскетичного погляду. Якщо, на мою думку, перше прояв релігійного почуття є шанування батьків, то нібито не маю права захищати безшлюбність. «З того ж факту статевих відносин, за теорією Соловйова, випливає, нарешті, саме благоговіння до Бога, яке починається з шанування батьків: якщо немає батьків, то очевидно немає і благоговіння». Невже? Якби цей аргумент не був з боку м. Чичеріна несвідомим знущанням з логіки, то моє становище виявилося б дійсно сумним: адже мені довелося б тоді припустити, що люди, які осиротіли в ранньому дитинстві і тому не мали можливості вправлятися в шануванні батьків, назавжди засуджені. залишатися без будь-якої релігії. Однак, справа інакша. Всім рішуче людям, не виключаючи і круглих сиріт, навіки забезпечений достатній запас «висхідних», за допомогою яких, розвиваючи своє релігійне почуття, вони можуть сягати єдиного Отця небесного в дусі та істині. Природний фундамент релігії вже покладено і покладено міцно. Мільйони та мільярди предків, фізичних та духовних, що існували від Адама до наших рей, становлять загальне та завжди відкрите «училище благочестя» для людства. Якою б не було майбутнє нашого роду, його минуле не залежить навіть від самого божества, яке не може зробити, щоб ми не були нащадками наших предків. Отже, необхідний матеріал освіти релігійних почуттів давно вже забезпечений недоторканним капіталом. Питання тільки в тому, чи потрібно і якою мірою потрібне подальше збільшення

цього родового капіталу через нове і нове народження дітей, які потім перетворюються на батьків? Р. Чичерін вимагає, щоб це накопичення тривало нескінченно. Треба було б дати цій вимогі якесь принципове виправдання, адже чиясь відданість у «дурній нескінченності», рутині сама по собі ні для кого не обов'язкова.

У довгому і безладному міркуванні р. Чичерін намагається довести, що моральні вимоги і норми аскетизму суть моя довільна вигадка, що вони з'явилися тільки тому, «що Соловйову чомусь заманулося визнати сором виразом (?!) Неналежного». Усі потуги «критика» довести таку очевидну нісенітницю насправді доводять лише ту істину, що й за багатовченості щодо механіки, хімії, державного права та політичної економії можна залишатися в глибокому невіданні щодо моральної природи людини та її вищих запитів.

Почавши свої дивні міркування про сором і аскетизм «четвірояким» збоченням мого погляду, м. Чичерін закінчує їх докором фактично-неправдивим: він запевняє, що совісті(яку ніби змішую зі статевим соромом, див. вище) я присвячую невелику сторінку, і потім про неї немає більше мови. Це не правда. Все, що можна раціональним шляхом витягти з факту совісті для моральної філософії, видобуто засновником цієї науки, Кантом, і передано мною на тридцяти великих сторінках в особливому додатку. Невже Чичерін нічого не підозрює про інтимні стосунки між категоричним імперативом і совістю, коли сам Кант відкрито в них визнавався? Проте фундамент кантової етики був хоч і міцний, але вузький: вся моральність зведена тут виключно формальної істоти совісті, т. е. до ідеї безумовного повинності. Розбору цієї однобічності присвячена середина глави VII (стор. 182-188), де йдеться прямо сумління. Можливо, цього мало, — не сперечаюся, але принаймні «невелика сторінка» про совість залишається на совісті недбалого критика.

__________________

Велике спростування м. Чичеріним моєї глави про жалювражає насамперед одною особливістю: роблячи нове заперечення.

ня, критик зовсім забуває колишні і говорить пряно протилежне тому, що він щойно стверджував. Спершу він нападає на мілини за те, що я нібито обмежую (?) всю моральність (тобто всі моральні відносини між людиною та їй подібними) одним почуттям жалю, а також за те, що підставою цього почуття я визнаю природний органічний зв'язок всіх живих істот між собою. Щойно я подумки зібрався відбити цей напад, як раптом дізнаюся за собою зовсім іншу провину, несумісну з першою: виявляється (619), що, зводячи милосердя до справедливості, я грунтую його на очікуванні (!) взаємності, тобто зводжу на ступінь корисливого спонукання та розрахунку. Щоб наочно мене спростувати, розповідається про те, як один двірник, побачивши нещасну кішку, що мучить у муках, узяв її на руки і поніс до ветеринара з проханням її полікувати. Г. Чичерін думає, що з моєї точки зору для пояснення цього вчинку потрібно припустити у двірника очікування того, що ця кішка у разі потреби візьме його на руки і віднесе до лікаря для лікування. Чому ж, однак, визнаючи почуття жалості основою всіх наших моральних стосунків до живих істот, я повинен забути про це в цьому випадку? Адже вчинок двірника є простим проявом саме цього почуття; навіщо ж я вдаватимуся до таких пояснень, для яких, незалежно від їхньої безглуздості в даному прикладі взагалі, немає місця в моїй етиці? Г. Чичерін, мабуть, спантеличений зазначеним мною діалектичним зв'язком між загальним правиломмилосердя в його об'єктивномувираженні і таким самим правилом справедливості; але ж обидва правила мають свою живу основу в почутті жалості, і яким чином об'єктивна формула, що відволікається розумом, може скасувати або замінити внутрішню причину дії в суб'єкті? Сумно пояснювати багатовченому чоловікові та ще колишньому гегельянцю такі речі, які зрозумілі для всякого простолюдина. Я чув, як про одного мужика, що вибачив свою винну дружину, інший казав: бач, пожалів її, — він людина справедливий. Те ж саме ще з великою підставою кожен скаже і про двірника, який пожалів невинно постраждалу кішку. Але не встиг я схаменутися від цього пасажу, де м. Чичерін наставляє мене, що не можна все зводити до справедливості і до корисливих розрахунків, що існує

також і милосердя і священна іскра любові до всіх створінь, — не встиг я отямитися від цих повчань, як уявне колесо цієї дивної критики обернулося, і я замість забуття милосердя опиняюся знову винним у тому, що, пам'ятаючи свою стару прихильність до Шопенга моральні стосунки до інших істот побудувати на співчутті, якого на крайній кінець прибудував і справедливість (620). Хоча це не зовсім так, але я сперечатися не буду; я задоволений і тим, що виходжу виправданим в очах підстрелених кішок та інших страждаючих тварин: м. Чичерін хоч відібрав, але ж він. і повернув мені право вимагати для них насамперед жалю, а потім уже долучати і справедливість.

_________________

Не бажаючий знати ні сорому, ні жалості, Чичерін не хоче чути також і про те, що синівське почуття ( pietas erga parentes ) є природна основа релігії. «Загальний факт той, – каже він (621), – що діти мають ті релігійні поняття, які вселяються ним батьками. Батьки самі себе не можуть вважати божествами і живити до себе благоговіння; тому ця думка не може народитися і у дітей. Як зауважує сам Соловйов, цьому заважає вже повсякденна близькість і взаємодія». Якщо я сам це помічаю, то навіщо мені це вказувати? Але з того, що стосунки між дітьми та батьками не можуть зробити поняттяпро божество в безумовному сенсі ніяк не слід, що у дітей немає безпосереднього почуттядо батьків, як до істот щодо вищих, йди до свого живого провидіння. Аргумент ж м. Чичеріна, що батьки, які мають благоговіння до себе, що неспроможні вселити цього почуття й дітям, воістину дивовижний. З неменшим логічним правом можна б стверджувати, що оскільки діти у всьому наслідують батьків, а батьки не годуються грудьми, то й немовлята не можуть харчуватися цим способом! Адже справа починається не з думок і понять, яким можна навчитися, а з почуття, яке випробовує за природою. Хіба батьки навчають дітей почуття голоду, спраги чи болю? Г. Чичерін своїм міркуванням нагадує мені стародавній китайський літопис, який про одного великого імператора

повідомляє, між іншим, що він вперше навчив своїх підданих вживання їжі та пиття.

З релігійного почуття у його послідовному розвитку виводжу безумовне початок моральності. «Ми знаходимося тут, – каже м. Чичерін, – у повній містиці». Цим словом він означає все, що йому незрозуміло. Не заперечуючи його права на таку точку зору і на таке слововживання, зауважу лише, що міркуватипро те, чого не розумієш, є заняття, по-перше, марне, а по-друге — і не зовсім похвальне в моральному розумінні. Втім, з цього боку м. Чичерін має вибачення, що межі свого розуму він принципово і a priori ототожнює з межами розуму взагалі і, отже, зустрічаючись з речами для нього незрозумілими, може закликати їх лише за безглуздість і нісенітницю. Саме цей сенс має в нього слово «містика». Можна уявити, яка з цього виходить критика!

Ненормальні явища виявляються вже на межах містики. Говорячи про царства природи, як ступені богоматеріального процесу, я згадую про камені, як «найтиповіший втілення» чистого буття чи закосного існування. Звідси м. Чичерін робить висновок про моє невідання того, що в камені, крім чистого буття, є і багато іншого: протяжність, непроникність, механічні та хімічні сили (632). Це надто! - кажучи словами м. Чичеріна. Доводиться нагадати йому, що коли якийсь конкретний зраджує визнається типовим втіленням якоїсь загальної абстрактної категорії, то це не означає, що він їй прирівнюється безумовно зі скасуванням своїх реальних властивостей. Воща, наприклад, у філософії історії Гегеля римська нація визнається типовим втіленням практичного розуму або цілеспрямованої волі, адже це не означає, щоб Гегель не відав присутності у римлян, крім практичного розуму, безлічі певних властивостей — фізичних, зоологічних, антропологічних, етнографічних і т.п. д. Як римська нація при всій своїй складності представляє єдиний початок цілеспрямованої волі, так і камінь при меншій складності може представляти початок чистого буття. У всякому разі, таке значення більше личить каменю, ніж тій більярдній кулі, яка для м. Чичеріна в його суперечці з кн. С. Трубецьким був

представник безумовної реальності. Так як поважний критик з будь-якого приводу дорікає мені в голослівних і довільних твердженнях (тільки такими твердженнями наповнена, очевидно, вся моя книга), то я повинен довести, що для представництва категорії буття камінь заслуговує на рішучу перевагу перед більярдною кулею. По-перше, у порядку тимчасово-генетичному камінь є річ натуральна, що існувала ще за доісторичних часів, тоді як більярдна куля є пізніший винахід пустих умів. По-друге, у порядку просторовому камені зустрічаються всюди, тоді як буття більярдних куль обмежене небагатьма приватними житлами та трактирними закладами. По-третє, камінь за своєю природою служить підставою для будь-яких будівель, як і категорія чистого буття є основною для інших більш складних, тоді як на позбавленій стійкої рівноваги більярдній кулі нічого заснувати не можна; по-четверте, про значущість каменю свідчить символічне його вживання ще більше, ніж житейське; так, відомо, що митрополит рязанський і місцеблюститель патріаршого престолу, Стефан Яворський, головний свій твір назвав «Камінь віри», тим часом і сам Чичерін навряд чи зважиться якийсь свій твір назвати «Більярдна куля знання». Хоча на перший поверховий погляд могло б здаватися, що, завдяки своїй круглій формі, більярдна куля зручна до зображення вічності, проте не без причини використовуються для цього інші предмети, як то: кільце, яблуко, що кусає власний хвіст змія - але тільки аж ніяк не більярдний куля.

Сумнішим, ніж смішним здалося мені таке непорозуміння. Г. Чичерін уявив (без найменшого приводу з мого боку), що під Царством Божим я розумію «товариство віруючих». Якеале ж їх так багато, і вони так вороже розділені між собою? Цей факт, який робить його припущення явно безглуздим, не зупиняє рішучого критика. Виходити, начебто всі люр, іменовані християнами або зовнішнім чином зараховані до орому з християнських віросповідань, утворюють Царство Боже абсолютно незалежно від того, які вони за своїм внутрішньому станута гідності. Чому ж м. Чичерін не відносить дерев'яних коней і

баранчиків до царства тварини? Чому не включає він ті квіти, що мороз малює на шибках, — у царство рослинне? Тому, треба думати, що до кожного царства належить тільки те, що справді має суттєві ознаки цього царства. Чому ж він припускає, що я повинен включати в Царство Боже людей, у яких безсумнівно відсутні вказані мною істотні властивості духовного людства, чи боголюдства? Величезна кількість зовнішніх чи номінальних християн у кращому разі так ставиться до дійсних «чадів Божих», як скелі картонні до дійсних, або як іграшкові звірі до сьогодення.

Цілком не зрозумів м. Чичерін і мого зіставлення римського кесаря ​​з Христом; він навіть не здогадався, що йдеться про заснування кесарської апофеози. З дивовижною наївністю м. Чичерін запитує, чому я порівнюю саме цих осіб, а не якихось інших! Та тому, що я їх порівнюю в такому відношенні, яке ніким, крім них, не видається. Хіба, крім кесаря, були якісь інші язичники, які живцем були предметом обов'язкового і загального релігійного поклоніння? І кому ж, крім Христа, я міг надати значення істинного Боголюдини, природного родоначальника синів Божих? Г. Чичерін чомусь уявив, що я всіх язичників повинен вважати мавпами по відношенню до всіх християн. За що ж? Хіба я зобов'язувався мислити так само несвідомо, як Чичерін «критикує» мої думки? Кесар уподібнений мавпі не за те, що він язичник, - таке уподібнення було б безглуздо, - а лише за те, що він, не будучи богом, корчив із себе божество, подібно до того, як мавпа, не будучи людиною, корчить або видається корчальною. із себе людини. Що стосується язичників взагалі, тобто до природного людства, то його ставлення до духовного людства або царства Божого (а не до «християнів», які одним своїм ім'ям ще ніякого особливого царства не утворюють) може порівнюватися взагалі зі ставленням будь-якого нижчого царства до вищого, мавпи тут рішуче ні до чого.

_________________

Нерозуміння р. Чичеріним всього того, що скільки-небудь стосується «містики», досить природно, і можна дивуватися лише ступеняцього нерозуміння. Кращого чекав я від його критики прикладного відділу моєї моральної філософії, особливо розділу про кримінальне питання. Хоча я взагалі в цьому помилився, але все-таки маю почати з похвали. Хвалю я мимоволі сором'язливістьм. Чичеріна. Поважний вчений завжди був і залишиться рішучим захисником смертної кариАле він почав соромитися такої думки. Питання смертної кари має першорядне значення у моїй прикладної етики, і йому присвячена особлива глава 8 . Заперечуючи мене, Чичерін не міг обійти цього питання, і він дійсно говорить про нього, але тільки приховано, не називаючи речі на ім'я; спростовуючи мої аргументи протисмертної кари, він не виставляє своїх заїї, а зводить мова до спільного питання про відплату або відплату, хоча необхідного логічного зв'язку тут немає: можна визнавати принцип відплати взагалі і відкидати смертну кару як відплату несправедливу, а з іншого боку, можна заперечувати теорію відплати і допускати смертну кару як міру залякування(що робиться, наприклад, іншими представниками «антропологічної» школи). Але Чичерін сором'язливо закутує ганебний предмет загальними міркуваннями; але варто лише читачеві зіставити його заперечення з тими місцями, проти яких вони спрямовані, щоб побачити, що йдеться саме про страту. Я надаю надто великого значення сорому взагалі, щоб не оцінити і цього випадку сором'язливості. Було б, звичайно, краще, якби м. Чичерін прямо зізнався, що його колишня думка на користь смертної кари була помилкою, але вимагати цього можна, тільки не знаючи, з ким маєш справу. Соромливість м. Чичеріна є лише невиразне почуття його шляхетної (в основі своєї) натури, але ясне свідомість, а отже і визнання своєї помилки, є справа навряд чи для нього можлива.

Окрім сором'язливого ставлення до страти, я, на жаль, не можу нічого похвалити у критичних вправах м. Чичеріна з кримінального питання. В одному місці він переконливо ставить мені на вигляд мій дилетантизм в галузі юридичних

____________________

8 У тв. «Право та моральність».

наук; проте мені неможливо бути дилетантом у цих науках з тієї простої причини, що я тут досконалий профан. Дотримуючись основного правила здорової філософії γνῶθι σεαυτόν (пізнай самого себе) і пізнавши себе, між іншим, як скоєного невігласа в науці кримінального права, я і чинив відповідним чином. А саме, коли мені довелося з погляду моральної філософії судити про необхідне застосування моральних норм до факту злочину та до суспільного впливу на злочинця, то я подбав, щоб перевірити власні висновки, дізнатися, як дивляться на цю справу найбільш відомі криміналісти. З великою радістю я переконався, що за деякими пунктами моє переконання може спертися на одноголосне рішення всіх сучасних авторитетів, а за іншими — на значну більшість. Звичайно, моральна істина сама по собі не потребує виправдання з боку приватних наук, але коли йдеться про її застосування до життєвих питань, то всю практичну силу вона отримує від згоди з нею вчених спеціалістів та професійних діячів. Ця згода вже може вважатися забезпеченою для моральної істини в галузі кримінального права, і, сумуючи про крайню убогість своїх знань, я втішаюся тим, що моє переконання висловлює не суб'єктивний тільки запит, а правду, що входить у життя.

За цією втіхою мені не доводилося звертатися до Чичеріна. Дуже шановний фахівець з права державного та його історії, мій критик зовсім невідомий як криміналіст. Це, звичайно, не біда: не можна бути однаково сильним у всьому, та й пізнання Чичеріна в кримінальному праві слід все-таки визнати «багатоученістю» порівняно з безоднею незнання такого профана, як, наприклад, я. Але біда в тому, що м. Чичерін не хоче знати прогресу науки, що він наполегливо зупинився на давно пережитій її стадії і тільки злобствує науковців, що випередили його. Г. Чичерін не хоче нічого бачити далі дикої, кров'ю пахнучої, теорії відплати, яку Гегель своїми поганими діалектичними фокусами встиг із жахливої ​​зробити смішною. І з цією забутою нісенітницею м. Чичерін відважно виступає проти сучасної науки кримінального права. Якби його аргументи і були скільки-небудь пристойними, то сам факт захисту гегельянської теорії відплати,

як єдиної та безумовної істини з цього питання, є вже урочисте testimonium paupertatis в очах усякого криміналіста.

Г. Чичерін не позбавлений спостережливості. Він зауважив (667), що у міркуваннях про кримінальне питання мною виявляється особлива, будь-яку міру переважаюча, самовпевненість. Він пояснює це далі (673) відсутністю у мене смиренності. Пояснення, очевидно, помилкове, бо не можна зрозуміти, чому саме кримінальному праву належало специфічне властивість підвищувати самовпевненість у позбавлених смирення профанів. Тим часом, справжнє пояснення дуже просто. Справа не у відсутності, а у присутності деякої смирення. Коли в питаннях чисто-філософських, або в тому, що м. Чичерін називає «містикою», я кажу себе, то, при всій своїй впевненості в головному, я нерідко сумніваюся і вагаюся в частковості; тоща як у питанні кримінальному свідомість моєї однодумності з корифеями кримінальної науки, знімаючи з мене особисту відповідальність, дає мені необмежену сміливість твердження, і те, що м. Чичерін сприймає самовпевненість, є лише смиренна впевненість у положеннях науки, що відповідає профанові. Коли я, наприклад, відчуваю за собою широкі плечі професора Таганцева, то я сповнююся безмірною відвагою і не боюся навіть самого м. Чичеріна, який, отже, марно стверджує, що я маю смиренність тільки перед Богом; крім Бога, я відчуваю це почуття також перед людською наукою та її справжніми представниками. Якби питання державного права мали для моральної філософії такий самий інтерес, як і право кримінальне, і мені довелося б ними займатися, то, напевно, м. Чичерін отримав би найкраще уявлення про мою смиренність перед науковими авторитетами.

Але чи є якась можливість упокорюватися перед аргументами, на кшталт наступних? Я кажу, наприклад, що безумовні та непоправні кримінальні вироки, припускаючи в суддях безумовне знання, властиве лише божеству, мають бути визнані безбожними та божевільними. У відповідь на це м. Чичерін називає такі вироки подобоюбожественного правосуддя та наслідуваннямбожественному досконалості, посилаючись у своїй на заповідь: будьте досконалі тощо. буд. (стор. 673). Виходить, таким чином, що послати через судову помилку безневинної людини на шибеницю є подоба божественного правосуддя і наслідування со-

досконалості Батька Небесного! Якщо це жарт, то в чому його сіль? Але, мабуть, Чичерін говорить серйозно, і, отже, доводиться серйозно йому пояснити, що присвоєння собі таких переваг, яких насправді не маєш, є брехняі узурпаціяа не подоба божественної досконалості; що наслідувати комусь означає діяти як він, і, отже, хибне присвоєння собі не належать властивостей є наслідування не божеству, яке не може брехати, а тому, хто є «брехня і батько брехні»; що й виправдовувати узурпацію божественного якості як наслідування, потрібно також виправдовувати всі фальшиві документи», як наслідування справжнім, треба хвалити самозванців, як наслідувачів верховної влади, і схвалювати всякого грабіжника чужих майна, як успішного наслідувача законним власникам. За неймовірною грубістю паралогізму, міркування м. Чичеріна можна порівняти тільки зі знаменитим аргументом на користь страти, який серйозно повторювався одним викопним професором кримінального права в Московському університеті: «Уже якщо Господь наш, будучи праведний і безгрішний, зазнав болісної і ганебної страти, то як же після цьогоне підняти на шибеницю якогось шахрая і негідника?

Ще ближче до цього класичного зразка інший теологічний екскурс м. Чичеріна (674). На захист кримінальної відплати наводяться євангельські слова про геєну вогненну, де буде плач і скрегіт зубів. Г. Чичерін мої б, не виходячи з Тамбовської губернії, бачити сумні наслідки від буквального розуміння окремо взятих текстів. Таке "розуміння відомих слів в євангелії Матвія про скопців, що оскопили себе заради царства неясного, послужило підставою секти, яку м. Чичерін справедливо називає бузувірною. Навіщо ж оп, засуджуючи цих бузувірів за їх грубий аскетизм, засвоював їх не менш грубий буквалізм іншого тексту, також узятого окремо і безвідносно до духу євангелія? Православне вченняпро порятунок» (Сергіїв посад, 1895), на стор. 121 знаходимо, як висновок з попереднього дослідження, пряме твердження, що юридичне поняття про відплату «має випадкове походження в хрі-

стіанському світогляді, і, отже, якщо йдеться про християнство по суті, такого поняття про відплату в прямому і строгому значенні не можна допустити».

До цього я додам, що м. Чичерін, який захищає смертну кару, в безумовних кримінальних вироках бачить наслідування божественної досконалості і не уявляє собі потойбічну долю грішників інакше, як у вигляді спалювання їх на повільному вогні, за загальним характером світогляду представляє істотну близькість До, і, отже, на його діатриби "Проти мене, зовсім чужого таких понять, я мав би повне право відповісти: з хворої голови та на здорову!"

Політична економія належить до предметів спеціальних занять м. Чичеріна, який видав двотомне твір: «Власність і держава», що свідчить про велику начитаність автора у цій галузі. Щодо мене, то хоча я колись із захопленням читав старих соціалістів від Сен-Симона до Лассаля, але власне в політичній економії я знаю ще менше, ніж у кримінальному праві, де я майже нічого не знаю. Та немає мені й приводу цікавитись «наукою про багатство». Я розчарувався в соціалізмі і кинув займатися ним, коли він сказав своє останнє слово, яке є економічним матеріалізмом; Однак у ортодоксальної політичної економії нічого принципового ніколи не було, крім цього матеріалізму. Розумію матеріалізм у сенсі моральному, тобто зведеш матеріальної пристрасті користолюбства в практичну норму. Вивчення господарського життя людства з цієї точки зорутак само чуже моральної філософії, як і вивчення порнографії. А той бік господарських відносин, який представляє етичний інтерес, зовсім не вимагає жодних спеціальних вивчень. Кожен і так знайомий з кричущими аномаліями пауперизма і плутократії, а завдання етики полягає у тому, щоб протиставити цим аномаліям морально-економічні норми, виведені логічним шляхом через застосування основних принципів добра загальним фактам економічного порядку.

Г. Чичерін цього разу майже зрозумів мій погляд, але яскраво виявив неспроможність своєї власної тими запереченнями, що він мені робить. Він називає благонамерений-

ною, але нездійсненною насправді фантазією те саме, що почало здійснюватися, над чим працюють серйозні політичні партії і самі уряди в усіх країнах. На думку м. Чичеріна, нормування робочих годин, наприклад, належить до тих неможливостей, про які я можу говорити тільки тому, що ставлю собі завданням пристрій perpetuum mobile , — а тим часом це неможливе фантастичне нормування вже існує! Я звинувачуюсь у тому, що усуваю від себе питання виконання. Але навіщо мені брати на себе цей непосильний тягар, коли люди, більше мене покликані і підготовлені, займаються не тільки питаннямивиконання, але приступили вже й до самого виконанню? Що ж виявляється? Такий неосвічений у політичній економії фантазер, як я, йде за напрямком дійсної історії, випереджаючи єр лише на кілька кроків: норми економічних відносин, ним затверджувані, частиною здійснені, а частиною знаходяться на шляху до здійснення, а такий багатознаючий і чужий всяких фантазій вчений, як м. Чичерін, змушений заради своєї упередженої ідеї заплющувати очі на дійсність і оголошувати неможливим те, що фактично існує. Чи не виправдана моя сувора утримання від занять «наукою» політичної економії, коли я бачу на м. Чичерині, до яких галюцинацій, до якої втрати будь-якої сприйнятливості до реальних подій доводить старанне та наївно-довірливе вивчення цієї «науки»? Огида від уявних фантазій зробило поважного вченого дійсним утопістом, бо, як хтось сказав, не той справжній утопіст, хто хоче перетворити суспільство, а той, хто мріє зупинити хід історії.

Повинно визнати, що утопії м. Чичеріна мають не рожевий, а скоріше сірий і навіть зовсім чорний колір, бо головні з них, ті, про які він говорить з особливим жаром, полягають у збереженні зло двох прав: права злочинця бути повішеним і права жебрака померти з голоду або працювати 25 годин на добу.

Коли йдеться про морально-суспільні норми простих, близьких і не тільки здійсненних, але вже здійснюваних, які пом'якшення кримінальної репресії та полегшення пауперизму, критик-утопіст заплющує очі на дійсність і проти неминучого протестує в ім'я таких принципів, як право

на шибеницю і на голодну смерть. А коли йдеться про норми складних і далеких, за здійснення яких у цих умовах ніхто не ручається, цей критик заперечує так, начебто перед ним був не виклад моральної філософії, а рецепт із поточної політики. Наприкінці моєї книги коротко вказується на безумовну норму чи ідеал уряду, як повної внутрішньої згоди трьох верховних властей чи служінь: первосвященика, царя та пророка. Я кажу про згоді трьох, як нормі, а м. Чичерін заперечує: що якщо два перші погодяться знищити третього, щоб безперешкодно пригнічувати народи? Вважаю, що цей можливий і, за справедливим зауваженням м. Чичеріна, факт, що бував в історії, так само відноситься до теократичної. норміяк факт простого вбивства, — до норми «не убий»! Цікаво при цьому досконале забуття м. Чичеріним, що з точки зору, на якій я стою, історичний процес має певний кінець, станів у цьому відношенні в тому, що після великої узурпації всіх влад «людиною беззаконня» вони будуть з'єднані разом в одній особі Того кому вони належать і за народженням, і за заслугою. Критика, яка залишає осторонь дійсну точку зору автора, що розбирається, і його дійсні висновки з неї, є критика уявна. Така з початку остаточно критика моєї моральної філософії у Чичеріна.

_______________

Але я не можу обійти заключних слів його статті, які справляють зворушливе враження. Критик стає на ґрунт особистого почуття, і це дає мені право і навіть накладає обов'язок сказати йому кілька слів «до душі».

Років двадцять тому вийшов великий твір Б. М. Чичеріна «Наука і релігія». Книга, окрім своєї подвійної теми, має двоїстий характер і з внутрішньої сторони. Поряд із звичайним у цього письменника розподілом фактів та ідей по нерухомих клітинах зустрічається багато прекрасних і живих сторінок, у яких ніби чується відгук чогось зовсім іншого. Був ніби в духовному розвитку Б. Н. Чичеріна момент - раніше написання цієї книги, - коли сутність і сенс життя відкрилися йому крім абстрактних форм.

мул шкільної доктрини, і коли він сам ніби долучився до того, що тепер називає містикою, тобто нісенітницею. Своєю книгою м. Чичерін впорався із цим моментом свого духовного життя. Він засадив і релігійну істину в певний кут свого розумового будинку і, розрізавши її на частини, розмістив їх кількома суміжними клітинами у тому кутку. Воє прийшло до ладу. Світогляд г. Чичеріна залишилося без справжнього і живого центру, але він знайшов, що «вся добро зело», і заспокоївся. Невже назавжди?

Все дозволяє сподіватися, що багатоплідне і багато в чому високогідне життя м. Чичеріна ще не наблизилося до свого кінця. Він не має, невидимому, достатньої підстави говорити, що сходить до могили. Але думати про цю критичну подію завжди корисно, і оскільки він згадав про неї, то ось що я йому скажу. Я знаю чудовий спосіб оцінити справжнє значення наших думок, почуттів і прагнень. Пропоную цей спосіб м. Чичеріну, як єдину можливість, що я маю, винагородити його за те сильне засмучення, яке, за його словами, я йому доставив.

Нехай Б. Н. Чичерін уявить себе дійсно на краю могили за повної і ясної свідомості. Якіз його думок, почуттів та інтересів збережуть для нього значення? Я впевнений, що для нього виявиться тоді досконала порожнеча того, що особливо його тепер займає, а також впевнений я й у тому, що він не знайде тоді свого теперішнього задоволення в думці, що все безмежне є нісенітниця, і що ми нічого не знаємо. про майбутнє життя.

Я глибоко зворушений щирою скорботою Б. Н. Чичеріна про те, ніби я втрачений для російської науки. Але є в часі та у вічності речі набагато важливіші, тим самим «російська наука», і я твердо сподіваюся, що мій критик для них не втрачено.

__________________