Нарський І. В. Західноєвропейська філософіяXIXстоліття. М., 1976.

Конспект

Вступ

Зіткнення протилежних світоглядів, інтенсивність теоретичних суперечок, велика кількість течій та імен роблять вивчення філософії XIX ст. нелегким заняттям, тому зосередимо увагу лише на справді великих мислителів. Класичний німецький ідеалізм – центральний об'єкт дослідження у книзі.

Класична ідеалістична діалектика у Німеччині у певному сенсі відродила принципи раціоналізму, було осмислено просвітницьку традицію. XIX століття у філософії успадкував від французького матеріалізму віру в прогрес і розум, потім підняту на рівень соціальної науки Марксом та Енгельсом. З іншого боку, багато філософів другий половини XIXстоліття перейнялися ірраціоналізмом і суб'єктивізмом, мислителі зайнялися суб'єктивістськими інтерпретаціями класичної філософії, утворюючи нові вчення з приставкою «нео». Відповідні нові форми набула боротьба ідеалізму та матеріалізму.

Т. о., ХІХ ст. у філософському відношенні не становить єдиної картини.

Іммануїл Кант

Витоки класичного німецького ідеалізму.Чотири великі класики німецького ідеалізму кінця XVIII – першої третини XIX ст. - Кант, Фіхте, Шеллінг та Гегель. В ідеології німецької освіти компромісність виявилася в схильності до відома всіх політичних і соціальних проблемдо етичних. У творчості класиків компроміс отримав вираз у вигляді різних тлумачень співвідношення між «сущим» та «належним».

Частково їхній ідеалізм був регресивним, оскільки всі вони виступали проти матеріалізму. Але задній рух до ідеалізму розкрив суттєві недоліки старого матеріалізму, але протиставили метафізичному методу французьких матеріалістів ідеалістичну діалектику.

Класичний німецький ідеалізм значно розширив поле досліджуваної проблематики, претендуючи на енциклопедизм.

Зачатки класичного німецького ідеалізму є вже у творчості Канта, який працював, коли у Франції відбувалася ідеологічна підготовка буржуазної революції, ідеї Руссо володіли умами Європи, а Німеччини вплив мало літ. рух «Бурі та натиску». кант прийняв просвітницькі цінності людського розуму та гідності, ставши ворогом феодального мракобісся та морального збіднення. Але він став стримувати біг освіти мотивом самообмеження. Кант вважав, що живе не в освічений вік, а в вік освіти, а до реалізації ідеалів Просвітництва в реального життяще далеко.

Життя Канта.І. Кант народився 1724 р. у Кенігсберзі, був сином скромного сідельного майстра, закінчив університет, 9 років працював домашнім учителем. 1755 р. почав читати лекції з метафізики та багатьох природничих предметів, був помічником бібліотекаря при королівському замку. Професорську кафедру логіки та метафізики отримав лише у 46 років. Слабке від народження здоров'я він зміцнював чітким розпорядком дня. У 1794 р. був обраний членами Російської академіїнаук.

Широку популярність набув лише в останньому десятилітті XVIII ст. Кант помер 1804 р.

Віхи творчості Канта. I. Докритичний період (1746 – 1770).

ІІ. 1770 – початок «критичного» періоду в його філософії.

1781 вийшов «Критика чистого розуму» - головний гносеологічний працю канта.

1788 р. - "Критика практичного розуму", 1797 р. - "Метафізика вдач".

1790 р. – «Критика здібності судження», 3-я, завершальна частина філософської системи Канта.

1793 – обійшовши цензуру, кант друкує главу з трактату «Релігія в межах тільки розуму», потім всю книгу і статтю «кінець всього сущого», спрямовані проти ортодоксальної релігії, за що король Фрідріх Вільгельм II зробив догану філософу. Але після смерті короля кант у 1798 р. видав «суперечку факультетів», де наполягав, що священне писання треба вважати «суцільною алегорією».

"Докритичний" Кант.Спочатку кант некритично поєднував ідеї Лейбніца і Вольфа, потім поєднував природничо матеріалізм з вольфіанською метафізикою, виявляв інтерес до питань космології та космогонії, написав роботи про зміну обертання Землі навколо своєї осі, «Загальну природну історію та теорію неба». божественного втручання у Канта менше, ніж у натурфілософії Ньютона.

Кант заперечував можливість абсолютного спокою і прагнув довести загальний кругообіг матерії у Всесвіті. Кінець світів він розглядав як початок нових. Його космогонічна гіпотеза має деїстичний характер.

Кант апелював до Бога як до творця матерії та законів її руху. У 1763 р. написав «Єдино можливе підґрунтя для доказу буття Бога».

У Канта виявляються агностичні мотиви: природні причинине можуть пояснити походження живої природи, тому що механіка не пояснить виникнення навіть однієї гусениці.

У Канта виявляється тенденція відриву свідомості від буття, що досягла в 70-х роках. апогею. Наприклад, наполягає, що реальні відносини, заперечення та підстави «зовсім іншого роду», ніж логічні. Він має рацію, підкреслюючи, що предикат речі та предикат думки про цю річ – не одне й те саме. Слід розрізняти реальне та логічно можливе. Але тенденція більш дедалі глибшого розрізнення між двома видами підстави повела Канта убік Юма. Він приходить до протиставлення логічних зв'язків казуальним.

У «докритичному» творчості була також боротьба проти крайнього спіритуалізму («Мрії духовидця, пояснених мріями метафізики» (1766)), де підриває всі надії на пізнання сутності психічних явищ.

Т. о., у цей період почали складатися ті положення, які лягли в основу критичного вчення Канта.

Перехід до критичного періодузазвичай датують 1770 р., коли Кант захистив дисертацію «Про форму і принципи чуттєво сприйманого і умопостигаемого світу». Він розчарувався у раціоналізмі Вольфа, емпіризмі Локка та Гольбаха, на нього справив враження Лейбніц. Надії лідерів Просвітництва на швидке пізнання таємниць природи здаються йому наївними, але відмова від наукового пізнання- Ще шкідливішим.

Кант формулює подвійне завдання: "обмежити знання, щоб звільнити місце вірі". Тут намічається «середній шлях між догматизмом і скептицизмом», примирення ідеалізму з матеріалізмом на онтологічному грунті.

Свою філософію Кант називав критичним ідеалізмом або ідеалізмом трансцендентальним. Він розчленував здібності людської душі на здатність пізнання, почуття задоволення та невдоволення та бажання. Для першої характерна діяльність свідомості, для другої - судження, третя спрямовує розум через пошуки остаточних цілей до досягнення моральності та свободи. Кант заперечує теоретичні докази необхідності метафізики, формулюючи завдання критичної метафізики.

На початку свого гносеологічного дослідження Кант порушує питання: Що я можу знати? А позика ще три: Що я маю робити? На що я можу надіятись? Що таке людина і чим вона може сама стати?

Гносеологічна класифікація суджень. Синтетичнеapriori. Для відповіді Кант будує типологію знання, поділяючи його за недосконале і досконале (справді наукове). Риси останнього – достовірність, загальність та необхідність, його не можна придбати з досвіду. Досконале знання носить позаемпіричний, апріорний характер. Кант виділяє знання емпіричне (апостеріорне) та «чисте» (апріорне).

Кант також виділяє знання аналітичне та синтетичне.

Співвідношення між видами суджень таке:

	Аналітичні	Синтетичні
Апостеріорні	Їхнє існування неможливе.	Існують у складі недосконалого знання, наприклад: «в Сибіру добувають багато золота», «цей будинок стоїть на пагорбі», «деякі тіла важкі».
Апріорні	Існують у складі досконалого знання, наприклад: «все обумовлене передбачає наявність умови», «квадрат має чотири кути», «тіла протяжні».	Існують у складі досконалого знання, наприклад: «все, що трапляється має свою причину», «у всіх змінах тілесного світу кількість матерії залишається незмінною».

Термін a priori має кілька відтінків. Апріорне – те, що має якесь, далі не уточнене, позадосвідчене й у сенсі «чисте» походження. У міркуваннях Канта про ідеали поведінки апріорне вказує не на існуюче, а на належне і до того ж загальнообов'язкове. Недосвідченість апріорного означає, що гносеологічно воно «раніше» будь-якого, зокрема психологічного досвіду.

Кантов принцип примату синтезу над аналізом тріумфує в синтетичних судженнях апріорі. За допомогою нібито їм доведеного існування синтетичних апріорних суджень він прагне затвердити тези про творчу роль позасвідомої свідомості та про можливість раціонального пізнання, в принципі незалежного від чуттєвого пізнання. Гегель побачив у цьому прагненні глибоку діалектику: єдинесвідомість породжує різноманіттязнання, і це знання є синтез.

У Канта різницю між аналітичним і синтетичним випливає з різницю між відповідними методами: хід міркування аналітичний, якщо він не вводить нові чи навіть складні предмети і не укладає від наявності одного індивідуального предмета до існування (або неіснування) іншого. Але хід міркування синтетичний, якщо стверджує, що «завдяки тому, що є щось, є також щось інше… через те, що щось існує, щось інше усувається».

Стверджуючи існування синтетичних апріорних суджень, Кант вже на початку своєї системи висуває діалектичну проблему творчого синтезу у пізнанні. За допомогою синтетичних суджень a priori кант сподівався насамперед вичерпно пояснити і безперечно обґрунтувати можливість «чистої» (тобто теоретичної математики).

Структура гносеологічного поля.Кант розчленовує пізнавальну здатність свідомості загалом («розум» у сенсі слова, т. е. інтелект) втричі різні здібності: чуттєвість, розум і власне розум у вузькому значенні слова. Кожній можливості відповідає певне питання: Як можлива чиста математика? Як можливе чисте природознавство? Яка можлива метафізика, тобто онтологія?

Відповідно до питань гносеологія Канта ділиться на три основні частини: трансцендентальну естетику, трансцендентальну аналітику та трансцендентальну діалектику.

"Трансцендентальний" у Канта означає "те, що досвіду (a priori) хоча і передує, але призначене лише для того, щоб зробити можливим досвідчене пізнання". Можна сміливо сказати, що можливості трансцендентальні, які результати апріорні.

"Трансцендентне" - те, що знаходиться за межами досвіду і до досвіду не відноситься, а також ті основи, які намагаються вийти за межі досвіду. Трансцендентне та апостеріорне – майже діаметрально протилежні області. Тому Кант іноді називає річ у собі «трансцендентальним об'єктом».

Отже, структура гносеологічного поля за Кантом така: 1. Область відчуттів. 2. Апостеріорна область об'єктів досвіду, що впорядковується апріорними засобами (= наука = істина = природа). 3. Транцендентальні можливості суб'єкта, якими породжуються апріорні кошти. 4. Трансцендентальна апперцепція. 5. Трансцендентна область позадослідних об'єктів, т. е. світ річ у собі.

Речі у собі (по собі).Розглянемо трансцендентальну естетику Канта. Кант розуміє під «естетикою» вчення про чуттєвість взагалі як гносеологічне вчення, а не тільки що стосується споглядання предметів мистецтва. Чуттєве споглядання – початок будь-якого пізнання.

Важливим складовим елементомнауки про чуттєве пізнання та пізнання взагалі Кант вважає вчення про «речі в собі». Він стверджує, що межами чуттєвих феноменів існує непізнавана реальність, яку в теорії пізнання є лише гранично абстрактне «чисте» поняття (noumenon). У гносеології в речах у собі як таких не може бути сказано нічого певного – ні того, що вони є щось божественне, ні того, що вони суть матеріальні тіла.

Реч у собі у межах філософської системи Канта виконує кілька функций:

1) Перше значення поняття про речі у собі у філософії канта покликане вказувати на наявність зовнішнього збудника наших відчуттів та уявлень. Вони «збуджують» нашу чуттєвість, пробуджують її до діяльності та до появи в ній різних модифікацій її станів.

2) Друге значення у тому, що це всякий у принципі непізнаваний предмет. Ми не знаємо в принципі, що вони являють собою. Ми знаємо про речі в собі лише те, що вона існує, і певною мірою те, чим вона не є. Від речей у собі ми не маємо нічого, крім думки про них як про інтелігібельні (розумні) об'єкти, про які не можна сказати, що вони суть субстанції. Це поняття про непізнаване як таке є «лише думка про якесь щось взагалі».

3) Третє значення обіймає все те, що лежить в трансцендентній області, тобто знаходиться поза досвідом і сферою трансцендентального. Серед потойбіччя Кант у своїй етиці постулює Бога і безсмертну душу, тобто традиційні предмети об'єктивного ідеалізму.

4) Четверте й у загальному ідеалістичне значення «речі у собі» ще ширше як царство недосяжних ідеалів взагалі, причому це царство загалом саме виявляється пізнавальним ідеалом безумовного вищого синтезу. Реч у собі виявляється у разі об'єктом віри.

Кожному з чотирьох значень «речі в собі» відповідає своє значення ноумена, тобто поняття про речі в собі, що вказує на наявність останніх, але не дає про них позитивного знання.

Етичне вчення Канта.Кант стверджує примат практичного розуму над теоретичним, діяльність над пізнанням. Кант дотримується принципу ухвалення питань моральності поведінки людини над питаннями наукового пізнання.

Етика – головна частина філософії Канта. У центрі Кантівської філософії стоїть людина, її гідність та доля.

Етика Канта автономна. Вона спрямована на якийсь незалежний від будь-яких міркувань і стимулів, що приходять, ідеал. Ні чуттєві бажання, ні егоїстична розважливість, ні апеляції до користі чи шкоди взагалі повинні прийматися в міркування.

Практичний розум сам собі наказує принципи моральної поведінки, знаходить їх у собі як внутрішній апріорний спонукання. Він єдине джерело моралі, подібно до того як розум перетворювався у Канта, у міру розвитку його «критицизму», в єдине джерело законів природи.

Легальність та моральність.Імператив – це правило, що містить об'єктивний примус до вчинку певного типу. Основних їх видів, виділених кантом, два: гіпотетичніу сенсі «залежних від умов» та категоричний імперативяк загальний інваріант для апріорних законів моралі. Цей імператив є аподиктичним, необхідно безумовним. Він випливає з людської природи, Як і гіпотетичні імперативи, але не з емпіричної, а з трансцендентної. Він не визнає жодних «якщо». Згідно з Кантом, моральна тільки та поведінка, яка повністю підпорядковується вимогам категоричного імперативу.

Йоганн Готліб Фіхте

Йоганн Готбіб Фіхте – дуже своєрідний вчений, сучасник Наполеонівських воєн. Виметали феодальний мотлох феодалізму з життя народів. Витоки творчості Фіхте – політичні ідеї французької революції. Але відсутність у Німеччині реальних політичних сил призвела до того, що антифеодальний протест Фіхте набув абстрактної форми.

Життя та творчість Фіхте.Фіхте народився у бідній та численній родині сільського ткача у Східній Саксонії, і лише цікавість титулованого мецената до неабияких здібностей хлопчика дали можливість отримати освіту.

Фіхте із захопленням читав Руссо і перейнявся революційно-демократичними переконаннями. На підготовлений ґрунт падає і насіння Канта. Фіхте зрікається жорсткого спинозистського детермінізму і звертає зусилля свого киплячого розуму знайти теоретичного обгрунтування свободи.

Ідея свободи захоплює душу Фіхте. Вона співзвучна та його внутрішньому складу, безкомпромісній чесності, прямолінійності. У філософський світ увійшов ніби німецький санкюлот.

Важливу роль зіграла зустріч Фіхте з Кантом, якому він показав свій перший твір «Досвід критики будь-якого одкровення». Кант визнав у гості сильний і оригінальний розум, сприяв публікації його роботи, а коли поголос приписала авторство Канту, публічно пояснив непорозуміння, і Фіхте одразу набув широкої популярності.

Але Кант не визнав прямого генетичного зв'язку ідей Фіхте з власними, а потім і більш рішуче від них відмежувався.

За рекомендацією Ґете, який зацікавився яскравим мислителем, Фіхте в 1784 р. обійняв посаду професора Єнського університету. У роки ієнської професури Фіхте створив основний абрис своєї філософської системи. Потім реакціонери вигнали його, придбавши до необережного поводження з категоріями релігії.

Але Фіхте з лекціями запрошують до Ерлангена, Берліна, Кенігсберга і навіть Харкова.

Коли Наполеон окупував у 1806 р. Німеччину, Фіхте з головою поринув у громадську діяльністьчитання патріотичних лекцій. З 1813 р. він бере активну участь у буржуазно-демократичному русі за національне відновлення Німеччини. Вступив у ополчення, але у січні 1814 р. помер від тифу, яким заразився від дружини, яка працювала у військовому шпиталі.

Філософія як науковчення. Початкова інтелектуальна інтуїція.Фіхте підкреслює, що філософія - це наука, і сподівається знайти в ній «основну науку», науку про науки, пізнання процесів здобуття знання, науковчення та обґрунтування будь-якого знання взагалі. Перед нами ще не «наука наук» у гегелівському значенні, але вже нарис її задуму.

Між Кантом і Фіхте у питанні пізнання виявилися розбіжності. Поєднання ідеалістичних і матеріалістичних тенденцій у теорії пізнання Кана Фіхте з основою вважає еклектикою, але шлях до її подолання вбачає у позбавленні вчення про речі в собі. Визнаючи, на відміну від Канта, інтелектуальну інтуїцію, Фіхте дещо зближує її з розумовою діяльністю, але, як і кант, заперечує можливість інтуїтивного проникнення в потойбіччя (для Канта цей світ непізнаваний, для Фіхте він не існує).

Фіхте звертає увагу зміст чистого трансцендентального «Ч», т. е. колишній Кантовой апперцепції, взятої у її суті. Конструюючи «Я», Фіхте намагається розкрити його як саму сутність свідомості, не як річ, бо як дію. Якщо у Канта активний трансцендентальний суб'єкт пасивний у тому відношенні, що він змушений мати справу з тією матерією досвіду, яку йому дано, то у Фіхте активне творче «Я» пасивне в тому сенсі, що воно не в змозі творити світ інакше, як тільки впливаючи на себе.

Три основи та їх діалектика.Систему соліпсизму "Я" Фіхте будує за допомогою трьох основних суджень, які в сукупності і виражають його трактування трансцендентальної апперцепції.

1. Загальне "Я" стверджує себе само. "Я" створює себе, і це не якийсь перманентний стан, а потужний акт, викликаний особливим початком-поштовхом.

2. «Я» не може задовольнитися першим основоположенням: воно прагне самовизначення, а таке неможливо інакше як тільки через посередництво іншого, тобто того, що відмінно від «Я». Отже, друга основа: «Я» протиставляє себе «не-Я». По суті, відбувається «відчуження» «не-Я» від «Я», що виражає ідеалістичне вирішення основного питання філософії та передбачає Гегеля.

3. Третє заснування грає роль синтезу і наводить перші два до єдності. Воно свідчить: свідомість вважає і поєднує у собі «Я» і «не-Я».

Етика дії та свободи.Етика Фіхте розвинена у «Системі вчень про моральність…» (17989) й у ряді робіт призначення людини і вченого як істинної людини. Людина Фіхте – організований продукт природи. У всій повноті він є як об'єкт, а й суб'єкт. Як об'єкт не пасивний, і об'єктивна необхідність, усвідомлена людиною як самодетермінізація, перетворюється на суб'єктивну свободу.

Історичний шлях оволодіння матеріальною природою – це всесвітній процес стрибкоподібного зростання етичної культури людства.

Якщо обов'язок без почуття – нудний обов'язок, то почуття без обов'язку – сліпий та грубий порив. Поєднання обов'язку із почуттям відбувається саме завдяки культурі. Таким чином, «я» в ході розвитку суспільної цивілізації має здобути перемогу як над природою взагалі, так і над своєю власною природною основою.

В результаті різниця між «легальними» та «моральними» вчинками зникне, розум і почуття, обов'язок і бажання, теорія та практика ототожнюються.

Філософія історії, правничий та держави.Філософія історії Фіхте перейнята ідеалістичною теологією. Абсолютно вільне «Я» є не тільки джерелом і відправним пунктом історичного розвитку, а й його критерієм, і метою, що витає десь у надзвичайно далекій далечіні. Історія - це зростаючий і спрямований у майбутнє процес культивування практичного і теоретичного розуму, і він носить родовий характер, хоча відбувається через вдосконалення свідомості індивідів.

Зовнішню умову для реалізації моральних цілей історії становлять, згідно з Фіхте, право та держава. Фіхте стверджує, що людина може існувати лише як суспільна істота.

Але держава – лише службова, а тому тимчасова інституція. Це лише умова, засіб морального прогресу емпіричних «я». Через «міріади років», але моральність замінить собою державу, право та церкву. Тільки тоді виникне справді природний стан» людини, що відповідає дійсної його природи та призначення.

Георг Вільгельм Фрідріх Гегель

Філософію Гегеля можна охарактеризувати як систему діалектичного об'єктивного ідеалізму. На новому, вищому рівні він відродив ідеї ідеалістичного раціоналізму XVII ст., перетворивши тезу про збіг реальних і логічних зв'язків у положення про діалектичному (відносному) тотожності буття та думки про буття.

Гносеологія Гегеля, на відміну теорії пізнання Канта, не зводиться до вивчення суб'єктивних пізнавальних здібностей людини, але спрямовано вивчення залежності законів пізнання об'єкта з його власних властивостей. Гегель приходить до висновку, що закони буття є законами пізнання буття, але на основі ідеалізму цей висновок отримав зворотний зміст - виведення законів буття із законів його пізнання, так що онтологія збіглася у Гегеля з гносеологією.

Всі ці мотиви можна виявити у «Феноменології духу», творі, що завершує формування філософських поглядів Гегеля. Це і введення в його філософію, і додаток її до конкретних питань. «Феноменологія духу» як би запрограмувала майбутню філософію духу: перші п'ять її розділів – то ескіз вчення про суб'єктивний дух, шостий розділ відповідає вченню про об'єктивний дух, а два останні – про дух абсолютний.

"Феноменологія духу" готує зрілу систему Гегеля. Вона проголошує кінець царства розуму і початок царства розуму.

Філософія Гегеля – завершення та найвище досягнення німецького класичного ідеалізму. Гегель проголосив здатність людини створювати саму себе, нескінченну перевагу суспільного життя над природою і могутність пізнає свідомості. Всі ці тези він доводив за допомогою ідеалістичної діалектики.

Систему Гегеля завершує вчення про абсолютний дух. Історія досягає єдності суб'єктивного та об'єктивного станів духу на основі того рівня розумності, який можливий в умовах найбільш розумно влаштованої держави.

Людвіг Фейєрбах

Младогегельянський рух.Відправним пунктом для філософської ідеології буржуазно-демократичних течій кінця 30-х років. ХІХ ст. у Німеччині стали радикальні вчення младогегельянців. Їхнє значення у філософській підготовці революції 1848 – 1849 гг. безперечний.

У міру наближення революційної ситуації розкол у гегелівській школі став неминучим. Зовні він уявлявся наслідком спору про те, чи правильно ототожнюватиме гегелівський абсолют з Богом, оскільки його учасники розійшлися між собою та у відповідях на питання про характер ставлення абсолюту до людини. Але по суті розкол визначився полемікою між прихильниками радикального та консервативного тлумачення формули «Все розумне справді, і все дійсне розумно».

Праві, або старогегельянці, стверджували, що гегелівський абсолют слід розуміти як вищу духовно-індивідуальну істоту, яка є суб'єктом розумного світоправлення. Але їхня філософська діяльність виражала як їхню загальну консервативність, так і спроби подолати кризу протестантської теології.

Ліві, або младогегельянці, заявили, що їхній учитель був пантеїстом, а деякі, наприклад Бруно Бауер, стали доводити його атеїзм, і навіть дорікали самому Гегелю в тому, що на практиці він сам відійшов від своєї доктрини, чим дезорієнтував учнів. Младогегельянці вирішили поглибити його критику на адресу політичної та церковної реакції та відкинули думку Гегеля про необхідність збігу держвлади, релігії та принципів філософії.

Філософи младогегельянського кола.Давид Фрідріх Штраус (1808 – 1874) написав у дусі пантеїзму двотомне «Життя Ісуса». Атакував як ортодоксально-християнську, і гегелівську христологію. За Штраусом, євангеліє – історичний документ соціальної психології, саме збори міфів ранніх християнських громад, Христос – природна людина, т. до. абсолют було вселитися в єдину особистість, а Бог – це образ субстанціальної нескінченності.

Бруно Бауер (1809 – 1882) пішов у запереченні релігії далі, ніж Штраус. Він відкинув реальне історичне існування Христа взагалі. Самого Гегеля Бауер зобразив ворогом релігії, церкви та прусської держави, другом матеріалізму та якобінців. Бауер і сам розумів, що цей образ не дуже відповідає дійсності, але хотів стимулювати розвиток младогегельянства вліво. Але «левизна» самого Бауера обмежилася тим, що він звів буржуазну революційність до інтелектуальної критики релігії, деспотизму та клерикалізму з боку видатних «критично мислячих особистостей».

Арнольд Руге (1803 – 1880) першим серед младогегельянців став отримувати політичні висновки з критики релігії, перенісши її вогонь на гегелівську філософію держави та права. Усі найбільш політичні епізоди руху млагогегельянців пов'язані з ім'ям Руге, і саме в його статтях відбулося їхнє короткочасне наближення до революційного демократизму.

Штірнер і Гесс.Макс Штірнер (псевдонім Каспара Шмідта) (1806 – 1856) склався як мислитель у младогегельянському гуртку «Вільних», але в книзі «Єдиний та його власність» різко критикує їх і постає як крайній індивідуаліст і нігіліст, що відкидає будь-які реальності та реальності. право, держава, історію, суспільство, розум, істину, комунізм. "Я - ніщо, і якого я сам почерпаю все, як творець-творець ... Моє Я для мене всього дорожче!". Багато його ідей лягло в ідеологію анархізму.

З колом младогегельян порвав і Мозес Гесс (1812 - 1875). Його роль філософії двоїста. З одного боку, внаслідок зробленого ним поєднання принципів історичної необхідності Гегеля, гуманізму Фейєрбаха та утопічного комунізму Кабе виникла теоретична основаруху "справжніх соціалістів". З іншого боку, розгорнута Гессом критика капіталізму привернула увагу молодого Маркса. Але Гесс і сам відчув на собі вплив Маркса та Енгельса. У «Філософії дії» (1843) Гесс заявив, у якомусаме напрямі настав час переробити вчення Гегеля: «Тепер завдання філософії духу стати філософією дії».

Польські гегельянці.«Пролегомені до історіософії (1838) Августа Цешковського (1814 – 1894)» одразу звернули увагу на такі вади гегелівської системи, як споглядальність, тенденція до фаталізму, байдужість до долі індивіда та виключення з філософського аналізу проблем щастя та майбутнього людства. Головна думкаЦешковського – не підбивати межу під підсумками минулого розвитку, а втілювати висновки цих філософських підсумків у життя.

Едвард Дембоський (1822 – 1846) – автор «філософії творчості», основними категоріями якої стали «народність», «прогрес», «дія» та «сміливість». Гегеля (як і Фур'є, Сен-Симона, жирондистів та авторів компромісної польської конституції) він закидає еклектизм, який, на його думку, означає примирення протилежностей у теорії та безпринципні компроміси в політичній практиці.

Життя та діяльність Фейєрбаха.Людвіг Фейєрбах (1804 – 1872) вважав своїм обов'язком вирішити проблему, поставлену самим життям і витікає також із протиріч вчення Гегеля. Яка справжня природа реальної людиниі як визначити його шлях на щастя? Як звільнити його від гніту всевладного абсолюту? Присвятивши свою філософію вирішення цих проблем і поставивши в центр її не абстрактне «Самосвідомість», а людину, він надав їй антропологічного характеру. Під антропологічною філософією він розумів вчення, в якому цілісна, реальна людина була б як вихідним пунктом, так і кінцевою метою.

Л. Фейєрбах народився 28 липня 1804 р. в сім'ї видного юриста, слухав лекції Гегеля в Берлінському університеті. У замітках «Сумніння» (1827 – 1828) вже назріває протест проти диктату ідеалістичноїдумки.

У «Думки про смерть і безсмертя» (1830) він протиставляє християнській догмі особистого безсмертя безсмертя людського роду в його реальному, земному житті, що стало відправним пунктом для критики младогегельянської. Твір був конфіскований, Фейєрбаха звільнено і шість років безуспішно намагався знову отримати доступ до викладання. На знак протесту він на чверть століття переселився у сільську місцевість, де й написав свої головні твори.

Найвідоміший, хоч і не зрілий його твір – «Сутність християнства», що викликав величезний резонанс. Він розробив концепцію критики релігії як відчуженого буття людської сутності, яка набула вигляду ілюзорної свідомості.

Лекції Фейєрбаха про сутність релігії були політичним актом, де він заявляв необхідність стати «політичним матеріалістом», оскільки предмет його лекцій – релігія – «найтіснішим чином пов'язані з політикою».

Він з ентузіазмом сприйняв революцію 1848 – 1849 рр., а реакція, що перемогла, і мілітаристський режим Бісмарка зустріли з його боку тільки ненависть. Старість його пройшла в бідності, що сягала повної бідності.

Питання діалектиці. Антропологічний принципНаявність моментів діалектики у Фейєрбаха безперечна. Коли він порвав із вченням Гегеля, то не відкинув діалектики міжлюдських відносин, хоча й зберіг від неї небагато. Натомість він помітив діалектичні долі пантеїзму; діалектичний характер притаманний і очорненим ним механізм релігійного відчуження. Тут чимало справжніх переходів у протилежність, і те, що вчора було релігією, сьогодні перестає бути нею; те, що сьогодні здається атеїзмом, завтра стане релігією». Але діалектика всіх цих моментів не осмислена ним як діалектика.

Антропологізм був головною особливістю Фейєрбахова матеріалізму. «Людина» Фейєрбаха – вже не конгломерат пасивних атомів, спричинений зовнішніми впливами «чурбан», яким він виходить у лідерів французького матеріалізму, а активний індивід. Він уже не слухняний орган абсолютного духу, фатально включений у систему щаблів підйому до чужої сподівань людей і незрозумілої для них мети. Антропологізм Фейєрбаха був спрямований передусім проти трактування людини як «раба Божого» та покірної зброї світового духу. З погляду філософа, розуміння людини важливі як афекти страху у релігії чи зацікавленості у пізнанні, а й «любов» як філософська категорія у сенсі як бажань, пристрасті, захоплення і мрії, а й дієвого самоствердження.

Для Фейєрбаха «істина не є ні матеріалізм, ні ідеалізм, ні фізіологія, ні психологія, істина – лише антропологія».

Концепція людської природи.Як зауважив М. Гесс, Фейєрбах гуманізував онтологію, повернув її до інтересів та потреб людини і проголосив матеріалістичний гуманізм. Обов'язок філософа – допомогти людям стати щасливішими. Для цього треба розглянути людину не в ізоляції від навколишнього світу, а у зв'язку з нею, і цей світ є природою. Людина і природа як відправні пункти філософствування поєднуються разом поняттям людської природи.

Але характеристики людини Фейєрбахом страждають на велику соціальну абстрактність, оскільки він відрізняє від тварин по суті лише за наявності у нього «чудового ступеня сенсуалізму». Соціальний аспект філософії зведений Фейєрбахом до взаємодії в «Двулен» індивідів («Я» і «Ти»). З'єднання в цій «клітині» суспільного життя– у різностатевій парі «Я – Ти» двох індивідуальностей є джерелом соціальних різноманітностей вже на вищих рівнях.

Критика релігії як відчуження. Релігія у перспективі епох. "Релігія людини".В аналізі релігії Фейєрах прийняв естафету від матеріалістів та просвітителів XVIII століття. Він перший висунув першому плані і обгрунтував думку, що релігія виникла випадково, а закономірно, і є продуктом соціальної психології, яка постійно рефлектує в бінарній системі «Я – Ти», виділив основу релігії як почуття залежності людини. Релігія виявляється виразом егоїзму. Релігія є «рефлекс, відбиток» безсилля людини і водночас активна реакція його своє безсилля.

Щоб релігійне самовідчуження людини (самообман, вампір, що висмоктує зміст зв'язків між людьми, що забирає любов від людини до Бога) було скасовано, всі люди мають стати щасливими.

Як бути з релігією надалі? Фейєрбах робить висновок про необхідностірелігії, тому що вона заповнює те, чого людям не вистачає. Він вважає, що людство потребує "нової релігії".У дію вступає думка Фейєрбаха про необхідність релігії, тобто про адекватну її заміну. Філософ пропонує перенести емоції релігійного шанування на Людство. «Зводячи теологію до антропології, я піднімаю антропологію до теології».

Етика Фейєрбах, його «комунізм» та «любов».У етиці Фейєрбах зайняв позиції абстрактно-антропологічного гуманізму, вичерпавши всі можливості метафізичного матеріалізму, які б послужити розвитку антирелігійної моралі. У своє яскраве етичне вчення він включає всі моральні імплікації атеїзму, різко виступаючи проти доктрин релігійних моралі. Його висновок: справжня мораль та релігія – антагоністи.

Своє вчення про мораль він намагається заснувати на принципах біопсихічної чуттєвості. Він орієнтує свою етику на виправдання, звеличення, прославлення і, нарешті, обожнювання поривів людини до гранично повної і цьомусенсі ідеального чуттєвого щастя. Він закликає обожнювати стосунки між людьми, бо їхній шлях до щастя лежить лише через них, обожнювати любов «я» до «Ти» та «Ти» до «Я». Релігія людини виявляється релігією статевого кохання.

Потреба людей один одному зрівнює їх і гуртує один з одним, розвиває почуття колективізму. Якщо замість віри в бога люди знайдуть віру в себе і доб'ються, що «людина людині бог», то утвердиться дружба всіх людей один з одним без різниці статі – і це і буде шлях до комунізму. «Комунізм» у творах Фейєрбаха – це позначення того загального факту, що люди потребують один одного.

Свою етику Фейєрбах зводить до принципу розумного егоїзму. Кожен прагне щастя, бути в людини – отже бути щасливим. Але умовою щастя є щастя партнера. Щастя може бути лише взаємним, і звідси Фейєрбах хоче перетлумачити егоїзм як альтруїзм, виводячи останнє як необхідну вимогу з першого.

Теорія пізнання. Знову "кохання".Фейєрбах різко наголошує, що об'єктивний світ пізнається суб'єктом через людські органи почуттів, вся природа пізнається через пізнання людської природи. Тому найвища формапізнання – статевий акт.

У гносеології Фейєрбаха до термінів «чуттєвість» та «любов» додаються нові відтінки. Чуттєвість набуває сенсу повноти життєвого досвіду, а любов – сукупність дій, які забезпечують людям активне спілкування з природою.

Ірраціоналізм серединиXIXв. Шопенгауер

Артур Шопенгауер (1788 – 1860) протиставив своє вчення раціоналізму та діалектичному вченню Гегелю, яку називав «яйцем василіска». З ненавистю поставився він і до матеріалізму Фейєрбаха.

У властивого Шопенгауеру глибокого песимізму була складна природа: феодально-аристократичному зневажливому ставленню до стверджуваним бездушним торговельним звичаям порядків пізніше додав похмурий скептицизм буржуазного ідеолога, який не чекає від майбутнього нічого доброго.

Метафізика Волі.Сам Шопенгауер визнавав, що його філософська система виникла як амальгама ідей Канта, Платона та індійських буддистів. Його філософія еклектична, але її пронизують деякі єдині принципи.

З усіх кантових категорій він визнав тільки причинність, але відніс до категорій також час і простір, а в тезі Канта про примат практичного розуму над теоретичним побачив зародок свого вчення про першість вольового початку. В індійській філософії його увагу привернули поняття «майї» та ідеал занурення у «нірвану».

Відправний пункт міркувань Шопенгауера полягає у твердженні, що світ нашого досвіду суто феноменальний, він є лише сукупність уявлень, що нагадують «майю (видимість)», але категоріально упорядкованих.

Закон достатньої підстави філософ перетворив на метод пізнання явищ, тоді як філософські істини він пропонує відкривати у вигляді інтуїції Шеллінгова штибу. Вказаний закон Шопенгауер називав «загальною формою об'єкта», що виступає у 4-х різних видахв залежності від класу об'єктів (1. Клас фізичних об'єктів-явлень у відносинах часу, простору та причинності; 2. Абстрактні поняття, що співвідносяться один з одним через судження «розуму», який розуміється як здатність будь-якого теоретичного мислення; 3. Об'єкти математичні, що породжуються відносинами часу та простору;4. Емпіричні «я» як суб'єкти різних волевиявлень). Отже, закон набуває чотирьох видів: достатньої підстави становлення, пізнання, буття та дії, або мотивації.

Весь навколишній світ явищ – сукупність чуттєво-інтуїтивних уявлень суб'єктів-людей. Земля, моря, будинки, тіла людей суть об'єкти-уявлення, але й суб'єкти-люди, що представляють, самі теж виявляються лише уявленнями, так що буквально весьсвіт феноменів не так уявляється, скільки уявляєтьсяяк мрія, буддійська «майя».

"За" явищами знаходиться світ речей у собі, який є якась метафізична Воля. Вона єдина, а її прояви множинні. Серед найбільш промовистих - гравітація, магнетизм, сили хімічної спорідненості, прагнення тварин до самозбереження, статевий інстинкт тварин та різні афекти людей.

Але на відміну від канта Воля як річ у собі у Шопенгауера пізнавана чи хоча б упізнана, а по-друге її було б простіше назвати Силою чи Енергією з великої літери.

Песимізм Шопенгауера.Світова Воля ірраціональна, сліпа і дика, немає плану, перебуває у стані вічної незадоволеності, «змушена пожирати себе, оскільки крім неї немає і вона – голодна воля». Звідси життя людей сповнена постійних тривог, гірких розчарувань і мук. 46 глава II тома «Світу як волі і уявлення» так і озаглавлена: «Про нікчемність та прикрощі життя».

Шопенгауер у принципі заперечує наявність прогресу у суспільстві. Історія представляється йому безглуздим сплетенням подій.

Прояви волі зіштовхуються і виборюють друг з одним. Воля через свої породження виявляється вкинутою у страждання, намагається їх подолати, але це рівносильно тому, що вона сама з собою бореться, але лише занурює себе в нові біди: «… у запалі захоплення встромляє зуби у власне тіло… Мучитель і мучений – одне» .

Вчення про самоскасування Волі та її соціальний сенс.Шопенгауер показує, як люди можуть перестати бути рабами та інструментами такої оманливої ​​та розчаровує світової Волі до життя. Вихід у розвитку людьми життєвої енергії, яку треба спрямувати проти волі як такої. Треба звернути свою людську волю проти самої себе.

Ця діяльність має два ступені. Перша дає лише тимчасове звільнення від служіння Волі, допомагає на якийсь час від неї втекти. Це – естетичне споглядання.

Друга, вища ступінь анігіляції пов'язана з етичною сферою діяльності людини. Людина повинна погасити в собі волю до життя і зректися її, віддатися квієтизму, тобто припинення бажань, аскезі. Воля аскета руйнує волю до життя і тим самим підриває Волю взагалі. Скасування суб'єкта знищує і об'єкт, бо Шопенгауер прийняв суб'єктивно-ідеалістичну тезу: без суб'єкта немає об'єкта.

Вищим людським ідеалом виявляється «святий» пустельник. Продовжувач цієї системи Е. Гартман зробив прямий висновок про доцільність колективного самогубства, але Шопенгауер міркував, що аскет біжить від життєвих насолод, отже, і самого життя, тоді як самогубець прагне уникнути життєвих страждань, а значить, він любить радість життя, і своїм вчинком навпаки, стверджує її.

Шопенгауер не вірив у прогрес і ганьбив гуманізм, називаючи його мерзенним супутником матеріалізму і «бестіалізмом». Хоча він визнавав близькість проповіді християнського «співчуття», йому подобалася проповідь буддистів покірного самозречення. У ній за «співчуттям» слідували «цнотливість», «бідність» і готовність до страждання, після чого – квієтизм, аскетизм та «містицизм». Кінцевою метоювиступає «нірвана» як скасування всього універсуму Волі, тобто загальна смерть: якщо збережеться в живих хоч один суб'єкт, у його уявленнях продовжить існування світ об'єктів, тож завдання скасування буття залишиться невирішеним.

Едуард Гартман.Діалектика Гегеля від імені системи «князя песимістів» Шопенгауера отримала свого роду антидіалектичного двійника. Від Шопенгауера починаються традиції філософського декадансу, які йдуть до теоретика «несвідомого» Е. Гартману, потім до неокантіанця Г. Файхінгера, молодого Ф. Ніцше і всієї «філософії життя», до З. Фрейда та А. Камю.

Найближчий вплив філософії Шопенгауера полягав у її песимізмі. За вдосконалення цієї теорії взявся Едуард Гартман (1842 – 1906), який до еклектичної споруди Шопенгауера додав запозичення із Шеллінга, еволюційної теорії Дарвіна, а найбільше – з діалектики та раціоналізму Гегеля. У головних творах Гартмана «Філософія несвідомого» (1869) і «Вчення про категорії» (1896) змальована наступна теоретична концепція: несвідоме початок як єдності Волі та Уявлення розвивається через телеологічне розщеплення, подібно до абсолюту Шеллінга, і потім через війну е. через війну протилежностей, подібно до світового дух Гегеля. Категорії апріорні, подібно до Кантовим, але вони є несвідомими структурами дії безособового розуму в людських індивідуумах. «Людина цілком залежить від несвідомого», а отримує від нього лише прикрощі та страждання. Прагнення на щастя - безглузда ілюзія. Але наш світ – найкращий зі світів, бо здатний до самознищення. Люди повинні зазіхати самознищенням і цим здійснити «спокуту» (Erlösung) світу.

За часів Бісмарка на зміну вченням про самозаперечення волі прийшла «воля до влади» Ніцше, чому супроводжувало все більш прогресуючу ганьбу розуму. Ці концепції мали космічний характер. Іншим, чужим генралізації, шляху пішов С. Кьеркегор.

Серен Кьєркегор

Як і Шопенгауер нападав на наукове пізнання та діалектику Гегеля. Він відкидає гегелівське тотожність буття і мислення, тому що ні в якому разі не визнає розумності дійсності. Він відокремлює один від одного мислення та буття, логіку та діалектику, об'єктивність та суб'єктивність, відкидає перше і зберігає тільки друге. Предмет його роздумів – діалектична суб'єктивність, суб'єктивна діалектика унікального індивідуума.

Одиничний та діалектика його «існування».Кьеркегор – противник будь-яких філософських систем, а й в нього склалася подібність системи думок. Її центральна ідея – принцип людської індивідуальності. Духовний індивід, «Одиничний», формує правила своєї поведінки всупереч соціальному середовищіі яким би там не було її законам, і чим більше йому в цьому вдається досягти успіху, тим більше він самотній. «Адже одна людина для іншого не може бути нічим іншим, як перешкодою на його шляху», загрозою для його існування. Навколишня «маса» людей – це «звірі чи бджоли», і тому «бійся дружби». Народ – щось безлике, анонімне та «несправжнє». Соціальні об'єднання, ідеї колективізму та соціального прогресу – «язичницька» ілюзія.

Зрілий К'єркегор проголосив бунт одиничного проти роду, соціального класу, держави, суспільства. Все універсальне, загальне хибно, тільки одиничний «істинний» і тільки він має значення. Тільки Єдиному властиво «існування».

Під «існуванням» К'єркегор розуміє специфічно людську категорію, що виражає буття неповторної індивідуальності ланцюжку її внутрішніх і також неповторних переживань, «миттєвостей». «Існування» – це як би апогей життєвого «здригання», страждання та пристрасних спроб вийти з його влади. «Існувати» – означає реалізовувати своє буття через вільний вибір однієї з альтернатив і тим самим стверджувати себе саме як індивідуальність, а не як масове явище з «натовпу».

Категорія «існування» – осередок діалектики К'єркегора, діалектика психологічних борінь суб'єкта в клітині протилежностей «кінцевого» і «нескінченного», «страху» як стану невизначеності та «вибору» як рішення, що перериває коливання між альтернативами. Але діалектична колізія протилежностей дозволяється філософом не шляхом опосередкованого синтезу, а за допомогою «вибору-стрибка»: імпульс рішучості дозволяє нібито єдиним махом перескочити в лоно однієї з альтернатив, відкинувши іншу.

Діалектика К'єркегора зовсім чужа руху загальних категорій, суто індивідуалізована і охоплена хиткою сіткою свого роду понять-переживань. Головні з цих розумово-емоційних гібридів: одиничний, існування, мить, феномен, страх, вина, злочин, вибір, стрибок, розпач.

Використовуючи складну системупсевдонімів, філософ затіяв сам із собою серію сократівських діалогів, вдаючись і до випробуваного засобу ієнських романтиків – іронії. Для К'єркегора іронія – це сумнів, який завжди підносить сумнів, що «хто вчить», двоїстість і недовіру, яка, будучи переконаною, сама перетворюється на віру. Втім, перед нами скоріше не «датський Сократ», а «датський Тертуліан».

Важливу роль грає поняття переживання «вибір», що цілком відповідає історії його життя і виявленим не характером. К'єркегор сам прагнув підкреслити загальне значення своїх індивідуальних переживань, вважаючи себе людиною-проблемою.

Три способи життя. "Парадокс".Три стадії земного розвитку Єдиного, три образи (стилю) його життя конкретизують три різні моральні установки щодо навколишнього світу.

1) Естетична стадія: чуттєвий спосіб життєдіяльності, що характеризується еротизмом та цинізмом, хаотичністю та випадковістю.

2) Етична стадія: індивід обирає позицію суворого та загального розрізнення між добром і злом і стає на бік першого, керуючись у своєму житті твердими принципами моралі та зобов'язаннями обов'язку (Кант!). Коли прояснитися, що людина тому ніколи не буває морально самодостатнім і досконалим, що вона грішна і спочатку винна, індивід, що етично мислить, набуде вихід їх своїх протиріч, переходячи до третьої стадії «існування».

3) Релігійна стадія. Одне з уособлень цієї стадії – багатостраждальний Йов, інший – Авраам, який на догоду своємуособисто до нього звернувся в стані індивідуальногоз ним контакту, Богу, і заради віри в свогоБога виявив готовність нести тягар моральної відповідальності і провини за порушення Його заповідей.

Тут проявляється ще одне дуже важливе поняття-переживання діалектики К'єркегора - "парадокс", тобто страждання "існування", що походить від конфлікту в його душевних переживаннях. «Парадокси» К'єркегора – найвища пристрасть мислення, що знищується у цій пристрасті, перестає бути мисленням. Парадоксальні всі стадії існування, істини та утвердження християнської віри. К'єркегор був першим, хто помітив, що парадоксальність є незнищенною формою. всякоготеологічного мислення. Тому «Тертуліан ХХ століття» закликає повірити саме в те, що віра – справа вибору, вирішення волі, стрибок, ризик, чудо, абсурд. Credo, quia absurdum est.

Суб'єктивність істини, «страх» та «хвороба до смерті».К'єркегор розуміє істину та віру як «суб'єктивність». Істину не пізнають, у ній існують.

На стадії релігійної віри-переживання Одиничний прагне синтезу кінцевого з нескінченним, але він недосяжний, і будь-яка спроба наблизитися до нього тягне у себе нові парадокси, отже, і нові зневіри духу. Людину тут особливо охоплює томління «страху», т. е. гострої тривоги, яке Кьеркегор в «поняття страху» (1844) пов'язав у його витоках з ідеями сексуальності і гріховності взагалі.

«Страх» – це трепетне стан пекучого побоювання перед невідомим, таємничим, містичним. Хтось їм охоплений, уже винен, врятувати від «страху» Єдиного покликана віра на третій стадії.

Але на цій стадії відбувайся щось протилежне: страх і трепет зростають і доводять індивіда до крайньої знемоги духу: це жорстока томля, перманентний розпач, «хвороба до смерті», при якій потяг до обіцяного потойбіччя пов'язаний з відразою від очікуваного трансцен.

Репетиторство

Потрібна допомога з вивчення якоїсь теми?

Наші фахівці проконсультують або нададуть репетиторські послуги з цікавої для вас тематики.
Надішліть заявкуіз зазначенням теми прямо зараз, щоб дізнатися про можливість отримання консультації.

Нарський І. В. Західноєвропейська філософія ХІХ століття. М., 1976.

Конспект

Вступ

Зіткнення протилежних світоглядів, інтенсивність теоретичних суперечок, велика кількість течій та імен роблять вивчення філософії XIX ст. нелегким заняттям, тому зосередимо увагу лише на справді великих мислителів. Класичний німецький ідеалізм – центральний об'єкт дослідження у книзі.

Класична ідеалістична діалектика у Німеччині у певному сенсі відродила принципи раціоналізму, було осмислено просвітницьку традицію. XIX століття у філософії успадкував від французького матеріалізму віру в прогрес і розум, потім підняту на рівень соціальної науки Марксом та Енгельсом. З іншого боку, багато філософів другої половини XIX століття перейнялися ірраціоналізмом і суб'єктивізмом, мислителі зайнялися суб'єктивістськими інтерпретаціями класичної філософії, утворюючи нові вчення з приставкою «нео». Відповідні нові форми набула боротьба ідеалізму та матеріалізму.

Т. о., ХІХ ст. у філософському відношенні не становить єдиної картини.

Іммануїл Кант

Витоки класичного німецького ідеалізму. Чотири великі класики німецького ідеалізму кінця XVIII – першої третини XIX ст. - Кант, Фіхте, Шеллінг та Гегель. В ідеології німецької освіти компромісність виявилася схильністю до зведення всіх політичних і соціальних проблем до моральних. У творчості класиків компроміс отримав вираз у вигляді різних тлумачень співвідношення між «сущим» та «належним».

Частково їхній ідеалізм був регресивним, оскільки всі вони виступали проти матеріалізму. Але задній рух до ідеалізму розкрив суттєві недоліки старого матеріалізму, але протиставили метафізичному методу французьких матеріалістів ідеалістичну діалектику.

Класичний німецький ідеалізм значно розширив поле досліджуваної проблематики, претендуючи на енциклопедизм.

Зачатки класичного німецького ідеалізму є у творчості Канта, який працював, коли у Франції відбувалася ідеологічна підготовка буржуазної революції, ідеї Руссо володіли умами Європи, а Німеччини вплив мало лит. рух «Бурі та натиску». кант прийняв просвітницькі цінності людського розуму та гідності, ставши ворогом феодального мракобісся та морального збіднення. Але він став стримувати біг освіти мотивом самообмеження. Кант вважав, що живе над освічений століття, а вік просвічення, а до реалізації ідеалів Просвітництва у реальному житті далеко.

Життя Канта. І. Кант народився 1724 р. у Кенігсберзі, був сином скромного сідельного майстра, закінчив університет, 9 років працював домашнім учителем. 1755 р. почав читати лекції з метафізики та багатьох природничих предметів, був помічником бібліотекаря при королівському замку. Професорську кафедру логіки та метафізики отримав лише у 46 років. Слабке від народження здоров'я він зміцнював чітким розпорядком дня. У 1794 р. був обраний члени Російської академії наук.

Широку популярність набув лише в останньому десятилітті XVIII ст. Кант помер 1804 р.

Віхи творчості Канта. I. Докритичний період (1746 – 1770).

ІІ. 1770 – початок «критичного» періоду в його філософії.

1781 вийшов «Критика чистого розуму» - головний гносеологічний працю канта.

1788 р. - "Критика практичного розуму", 1797 р. - "Метафізика вдач".

1790 р. – «Критика здібності судження», 3-я, завершальна частина філософської системи Канта.

1793 – обійшовши цензуру, кант друкує главу з трактату «Релігія в межах тільки розуму», потім всю книгу і статтю «кінець всього сущого», спрямовані проти ортодоксальної релігії, за що король Фрідріх Вільгельм II зробив догану філософу. Але після смерті короля кант у 1798 р. видав «суперечку факультетів», де наполягав, що священне писання треба вважати «суцільною алегорією».

"Докритичний" Кант. Спочатку кант некритично поєднував ідеї Лейбніца і Вольфа, потім поєднував природничо матеріалізм з вольфіанською метафізикою, виявляв інтерес до питань космології та космогонії, написав роботи про зміну обертання Землі навколо своєї осі, «Загальну природну історію та теорію неба». божественного втручання у Канта менше, ніж у натурфілософії Ньютона.

Кант заперечував можливість абсолютного спокою і прагнув довести загальний кругообіг матерії у Всесвіті. Кінець світів він розглядав як початок нових. Його космогонічна гіпотеза має деїстичний характер.

Кант апелював до Бога як до творця матерії та законів її руху. У 1763 р. написав «Єдино можливе підґрунтя для доказу буття Бога».

У Канта виявляються агностичні мотиви: природні причини що неспроможні пояснити походження живої природи, т. до. механіка не пояснить виникнення навіть однієї гусениці.

У Канта виявляється тенденція відриву свідомості від буття, що досягла в 70-х роках. апогею. Наприклад, наполягає, що реальні відносини, заперечення та підстави «зовсім іншого роду», ніж логічні. Він має рацію, підкреслюючи, що предикат речі та предикат думки про цю річ – не одне й те саме. Слід розрізняти реальне та логічно можливе. Але тенденція більш дедалі глибшого розрізнення між двома видами підстави повела Канта убік Юма. Він приходить до протиставлення логічних зв'язків казуальним.

У «докритичному» творчості була також боротьба проти крайнього спіритуалізму («Мрії духовидця, пояснених мріями метафізики» (1766)), де підриває всі надії на пізнання сутності психічних явищ.

Т. о., у цей період почали складатися ті положення, які лягли в основу критичного вчення Канта.

Перехід до критичного періоду зазвичай датують 1770 р., коли Кант захистив дисертацію «Про форму і принципи чуттєво сприйманого і умопостигаемого світу». Він розчарувався у раціоналізмі Вольфа, емпіризмі Локка та Гольбаха, на нього справив враження Лейбніц. Надії лідерів Просвітництва на швидке пізнання таємниць природи здаються йому наївними, але відмова від наукового пізнання ще шкідливішим.

Кант формулює подвійне завдання: "обмежити знання, щоб звільнити місце вірі". Тут намічається «середній шлях між догматизмом і скептицизмом», примирення ідеалізму з матеріалізмом на онтологічному грунті.

Свою філософію Кант називав критичним ідеалізмом або ідеалізмом трансцендентальним. Він розчленував здібності людської душі на здатність пізнання, почуття задоволення та невдоволення та бажання. Для першої характерна діяльність свідомості, для другої - судження, третя спрямовує розум через пошуки остаточних цілей до досягнення моральності та свободи. Кант заперечує теоретичні докази необхідності метафізики, формулюючи завдання критичної метафізики.

На початку свого гносеологічного дослідження Кант порушує питання: Що я можу знати? А позика ще три: Що я маю робити? На що я можу надіятись? Що таке людина і чим вона може сама стати?

Гносеологічна класифікація суджень. Синтетичне a priori. Для відповіді Кант будує типологію знання, поділяючи його за недосконале і досконале (справді наукове). Риси останнього – достовірність, загальність та необхідність, його не можна придбати з досвіду. Досконале знання носить позаемпіричний, апріорний характер. Кант виділяє знання емпіричне (апостеріорне) та «чисте» (апріорне).

Кант також виділяє знання аналітичне та синтетичне.

Співвідношення між видами суджень таке:

	Аналітичні	Синтетичні
Апостеріорні	Їхнє існування неможливе.	Існують у складі недосконалого знання, наприклад: «в Сибіру добувають багато золота», «цей будинок стоїть на пагорбі», «деякі тіла важкі».
Апріорні	Існують у складі досконалого знання, наприклад: «все обумовлене передбачає наявність умови», «квадрат має чотири кути», «тіла протяжні».	Існують у складі досконалого знання, наприклад: «все, що трапляється має свою причину», «у всіх змінах тілесного світу кількість матерії залишається незмінною».

Термін a priori має кілька відтінків. Апріорне – те, що має якесь, далі не уточнене, позадосвідчене й у сенсі «чисте» походження. У міркуваннях Канта про ідеали поведінки апріорне вказує не на існуюче, а на належне і до того ж загальнообов'язкове. Недосвідченість апріорного означає, що гносеологічно воно «раніше» будь-якого, зокрема психологічного досвіду.

Кантов принцип примату синтезу над аналізом тріумфує в синтетичних судженнях апріорі. За допомогою нібито їм доведеного існування синтетичних апріорних суджень він прагне затвердити тези про творчу роль позасвідомої свідомості та про можливість раціонального пізнання, в принципі незалежного від чуттєвого пізнання. Гегель побачив у цьому прагненні глибоку діалектику: єдина свідомість породжує різноманіття знання, і це знання є синтезом.

У Канта різницю між аналітичним і синтетичним випливає з різницю між відповідними методами: хід міркування аналітичний, якщо він не вводить нові чи навіть складні предмети і не укладає від наявності одного індивідуального предмета до існування (або неіснування) іншого. Але хід міркування синтетичний, якщо стверджує, що «завдяки тому, що є щось, є також щось інше… через те, що щось існує, щось інше усувається».

Стверджуючи існування синтетичних апріорних суджень, Кант вже на початку своєї системи висуває діалектичну проблему творчого синтезу у пізнанні. За допомогою синтетичних суджень a priori кант сподівався насамперед вичерпно пояснити і безперечно обґрунтувати можливість «чистої» (тобто теоретичної математики).

Структура гносеологічного поля. Кант розчленовує пізнавальну здатність свідомості загалом («розум» у сенсі слова, т. е. інтелект) втричі різні здібності: чуттєвість, розум і власне розум у вузькому значенні слова. Кожній можливості відповідає певне питання: Як можлива чиста математика? Як можливе чисте природознавство? Яка можлива метафізика, тобто онтологія?

Відповідно до питань гносеологія Канта ділиться на три основні частини: трансцендентальну естетику, трансцендентальну аналітику та трансцендентальну діалектику.

"Трансцендентальний" у Канта означає "те, що досвіду (a priori) хоча і передує, але призначене лише для того, щоб зробити можливим досвідчене пізнання". Можна сміливо сказати, що можливості трансцендентальні, які результати апріорні.

"Трансцендентне" - те, що знаходиться за межами досвіду і до досвіду не відноситься, а також ті основи, які намагаються вийти за межі досвіду. Трансцендентне та апостеріорне – майже діаметрально протилежні області. Тому Кант іноді називає річ у собі «трансцендентальним об'єктом».

Отже, структура гносеологічного поля за Кантом така: 1. Область відчуттів. 2. Апостеріорна область об'єктів досвіду, що впорядковується апріорними засобами (= наука = істина = природа). 3. Транцендентальні можливості суб'єкта, якими породжуються апріорні кошти. 4. Трансцендентальна апперцепція. 5. Трансцендентна область позадослідних об'єктів, т. е. світ річ у собі.

Речі у собі (по собі). Розглянемо трансцендентальну естетику Канта. Кант розуміє під «естетикою» вчення про чуттєвість взагалі як гносеологічне вчення, а не тільки що стосується споглядання предметів мистецтва. Чуттєве споглядання – початок будь-якого пізнання.

Важливим складовим елементом науки про чуттєве пізнання та пізнання взагалі Кант вважає вчення про «речі в собі». Він стверджує, що межами чуттєвих феноменів існує непізнавана реальність, яку в теорії пізнання є лише гранично абстрактне «чисте» поняття (noumenon). У гносеології в речах у собі як таких не може бути сказано нічого певного – ні того, що вони є щось божественне, ні того, що вони суть матеріальні тіла.

Реч у собі у межах філософської системи Канта виконує кілька функций:

1) Перше значення поняття про речі у собі у філософії канта покликане вказувати на наявність зовнішнього збудника наших відчуттів та уявлень. Вони «збуджують» нашу чуттєвість, пробуджують її до діяльності та до появи в ній різних модифікацій її станів.

2) Друге значення у тому, що це всякий у принципі непізнаваний предмет. Ми не знаємо в принципі, що вони являють собою. Ми знаємо про речі в собі лише те, що вона існує, і певною мірою те, чим вона не є. Від речей у собі ми не маємо нічого, крім думки про них як про інтелігібельні (розумні) об'єкти, про які не можна сказати, що вони суть субстанції. Це поняття про непізнаване як таке є «лише думка про якесь щось взагалі».

3) Третє значення обіймає все те, що лежить в трансцендентній області, тобто знаходиться поза досвідом і сферою трансцендентального. Серед потойбіччя Кант у своїй етиці постулює Бога і безсмертну душу, тобто традиційні предмети об'єктивного ідеалізму.

4) Четверте й у загальному ідеалістичне значення «речі у собі» ще ширше як царство недосяжних ідеалів взагалі, причому це царство загалом саме виявляється пізнавальним ідеалом безумовного вищого синтезу. Реч у собі виявляється у разі об'єктом віри.

Кожному з чотирьох значень «речі в собі» відповідає своє значення ноумена, тобто поняття про речі в собі, що вказує на наявність останніх, але не дає про них позитивного знання.

Етичне вчення Канта. Кант стверджує примат практичного розуму над теоретичним, діяльність над пізнанням. Кант дотримується принципу ухвалення питань моральності поведінки людини над питаннями наукового пізнання.

Етика – головна частина філософії Канта. У центрі Кантівської філософії стоїть людина, її гідність та доля.

Етика Канта автономна. Вона спрямована на якийсь незалежний від будь-яких міркувань і стимулів, що приходять, ідеал. Ні чуттєві бажання, ні егоїстична розважливість, ні апеляції до користі чи шкоди взагалі повинні прийматися в міркування.

Практичний розум сам собі наказує принципи моральної поведінки, знаходить їх у собі як внутрішній апріорний спонукання. Він єдине джерело моралі, подібно до того як розум перетворювався у Канта, у міру розвитку його «критицизму», в єдине джерело законів природи.

Легальність та моральність. Імператив – це правило, що містить об'єктивний примус до вчинку певного типу. Основних їх видів, виділених кантом, два: гіпотетичні у сенсі «залежних умов» і категоричний імператив як загальний інваріант для апріорних законів моралі. Цей імператив є аподиктичним, необхідно безумовним. Він випливає з людської природи, як і гіпотетичні імперативи, але не з емпіричної, а з трансцендентної. Він не визнає жодних «якщо». Згідно з Кантом, моральна тільки та поведінка, яка повністю підпорядковується вимогам категоричного імперативу.

Йоганн Готліб Фіхте

Йоганн Готбіб Фіхте – дуже своєрідний вчений, сучасник Наполеонівських воєн. Виметали феодальний мотлох феодалізму з життя народів. Витоки творчості Фіхте – політичні ідеї французької революції. Але відсутність у Німеччині реальних політичних сил призвела до того, що антифеодальний протест Фіхте набув абстрактної форми.

Життя та творчість Фіхте. Фіхте народився у бідній та численній родині сільського ткача у Східній Саксонії, і лише цікавість титулованого мецената до неабияких здібностей хлопчика дали можливість отримати освіту.

Фіхте із захопленням читав Руссо і перейнявся революційно-демократичними переконаннями. На підготовлений ґрунт падає і насіння Канта. Фіхте зрікається жорсткого спинозистського детермінізму і звертає зусилля свого киплячого розуму знайти теоретичного обгрунтування свободи.

Ідея свободи захоплює душу Фіхте. Вона співзвучна та його внутрішньому складу, безкомпромісній чесності, прямолінійності. У філософський світ увійшов ніби німецький санкюлот.

Важливу роль зіграла зустріч Фіхте з Кантом, якому він показав свій перший твір «Досвід критики будь-якого одкровення». Кант визнав у гості сильний і оригінальний розум, сприяв публікації його роботи, а коли поголос приписала авторство Канту, публічно пояснив непорозуміння, і Фіхте одразу набув широкої популярності.

Але Кант не визнав прямого генетичного зв'язку ідей Фіхте з власними, а потім і більш рішуче від них відмежувався.

За рекомендацією Ґете, який зацікавився яскравим мислителем, Фіхте в 1784 р. обійняв посаду професора Єнського університету. У роки ієнської професури Фіхте створив основний абрис своєї філософської системи. Потім реакціонери вигнали його, придбавши до необережного поводження з категоріями релігії.

Але Фіхте з лекціями запрошують до Ерлангена, Берліна, Кенігсберга і навіть Харкова.

Коли Наполеон окупував 1806 р. Німеччину, Фіхте з головою поринув у громадську діяльність, читаючи патріотичні лекції. З 1813 р. він бере активну участь у буржуазно-демократичному русі за національне відновлення Німеччини. Вступив у ополчення, але у січні 1814 р. помер від тифу, яким заразився від дружини, яка працювала у військовому шпиталі.

Філософія як науковчення. Початкова інтелектуальна інтуїція. Фіхте підкреслює, що філософія - це наука, і сподівається знайти в ній «основну науку», науку про науки, пізнання процесів здобуття знання, науковчення та обґрунтування будь-якого знання взагалі. Перед нами ще не «наука наук» у гегелівському значенні, але вже нарис її задуму.

Між Кантом і Фіхте у питанні пізнання виявилися розбіжності. Поєднання ідеалістичних і матеріалістичних тенденцій у теорії пізнання Кана Фіхте з основою вважає еклектикою, але шлях до її подолання вбачає у позбавленні вчення про речі в собі. Визнаючи, на відміну від Канта, інтелектуальну інтуїцію, Фіхте дещо зближує її з розумовою діяльністю, але, як і кант, заперечує можливість інтуїтивного проникнення в потойбіччя (для Канта цей світ непізнаваний, для Фіхте він не існує).

Фіхте звертає увагу зміст чистого трансцендентального «Ч», т. е. колишній Кантовой апперцепції, взятої у її суті. Конструюючи «Я», Фіхте намагається розкрити його як саму сутність свідомості, не як річ, бо як дію. Якщо у Канта активний трансцендентальний суб'єкт пасивний у тому відношенні, що він змушений мати справу з тією матерією досвіду, яку йому дано, то у Фіхте активне творче «Я» пасивне в тому сенсі, що воно не в змозі творити світ інакше, як тільки впливаючи на себе.

Три основи та їх діалектика. Систему соліпсизму "Я" Фіхте будує за допомогою трьох основних суджень, які в сукупності і виражають його трактування трансцендентальної апперцепції.

1. Загальне "Я" стверджує себе само. "Я" створює себе, і це не якийсь перманентний стан, а потужний акт, викликаний особливим початком-поштовхом.

2. «Я» не може задовольнитися першим основоположенням: воно прагне самовизначення, а таке неможливо інакше як тільки через посередництво іншого, тобто того, що відмінно від «Я». Отже, друга основа: «Я» протиставляє себе «не-Я». По суті, відбувається «відчуження» «не-Я» від «Я», що виражає ідеалістичне вирішення основного питання філософії та передбачає Гегеля.

3. Третє заснування грає роль синтезу і наводить перші два до єдності. Воно свідчить: свідомість вважає і поєднує у собі «Я» і «не-Я».

Етика дії та свободи. Етика Фіхте розвинена у «Системі вчень про моральність…» (17989) й у ряді робіт призначення людини і вченого як істинної людини. Людина Фіхте – організований продукт природи. У всій повноті він є як об'єкт, а й суб'єкт. Як об'єкт не пасивний, і об'єктивна необхідність, усвідомлена людиною як самодетермінізація, перетворюється на суб'єктивну свободу.

Історичний шлях оволодіння матеріальною природою – це всесвітній процес стрибкоподібного зростання етичної культури людства.

Якщо обов'язок без почуття – нудний обов'язок, то почуття без обов'язку – сліпий та грубий порив. Поєднання обов'язку із почуттям відбувається саме завдяки культурі. Таким чином, «я» в ході розвитку суспільної цивілізації має здобути перемогу як над природою взагалі, так і над своєю власною природною основою.

В результаті різниця між «легальними» та «моральними» вчинками зникне, розум і почуття, обов'язок і бажання, теорія та практика ототожнюються.

Філософія історії, правничий та держави. Філософія історії Фіхте перейнята ідеалістичною теологією. Абсолютно вільне «Я» є не тільки джерелом і відправним пунктом історичного розвитку, а й його критерієм, і метою, що витає десь у надзвичайно далекій далечіні. Історія - це зростаючий і спрямований у майбутнє процес культивування практичного і теоретичного розуму, і він носить родовий характер, хоча відбувається через вдосконалення свідомості індивідів.

Зовнішню умову для реалізації моральних цілей історії становлять, згідно з Фіхте, право та держава. Фіхте стверджує, що людина може існувати лише як суспільна істота.

Але держава – лише службова, а тому тимчасова інституція. Це лише умова, засіб морального прогресу емпіричних «я». Через «міріади років», але моральність замінить собою державу, право та церкву. Тільки тоді виникне справді «природний стан» людини, що відповідає дійсної її природи та призначення.

Георг Вільгельм Фрідріх Гегель Філософію Гегеля можна охарактеризувати як систему діалектичного об'єктивного ідеалізму. На новому, вищому рівні він відродив ідеї ідеалістичного раціоналізму XVII ст., перетворивши тезу про збіг реальних і логічних зв'язків у положення про діалектичному (відносному) тотожності буття та думки про буття. Гносеологія Гегеля, на відміну теорії пізнання Канта, не зводиться до вивчення суб'єктивних пізнавальних здібностей людини, але спрямовано вивчення залежності законів пізнання об'єкта з його власних властивостей. Гегель приходить до висновку, що закони буття є законами пізнання буття, але на основі ідеалізму цей висновок отримав зворотний зміст - виведення законів буття із законів його пізнання, так що онтологія збіглася у Гегеля з гносеологією. Всі ці мотиви можна виявити у «Феноменології духу», творі, що завершує формування філософських поглядів Гегеля. Це і введення в його філософію, і додаток її до конкретних питань. «Феноменологія духу» як би запрограмувала майбутню філософію духу: перші п'ять її розділів – то ескіз вчення про суб'єктивний дух, шостий розділ відповідає вченню про об'єктивний дух, а два останні – про дух абсолютний. "Феноменологія духу" готує зрілу систему Гегеля. Вона проголошує кінець царства розуму і початок царства розуму. Філософія Гегеля – завершення та найвище досягненнянімецький класичний ідеалізм. Гегель проголосив здатність людини створювати саму себе, нескінченну перевагу суспільного життя над природою і могутність пізнає свідомості. Всі ці тези він доводив за допомогою ідеалістичної діалектики. Систему Гегеля завершує вчення про абсолютний дух. Історія досягає єдності суб'єктивного та об'єктивного станудуху на основі того рівня розумності, який можливий в умовах найрозумніше влаштованої держави.

Людвіг Фейєрбах

Младогегельянський рух. Відправним пунктом для філософської ідеології буржуазно-демократичних течій кінця 30-х років. ХІХ ст. у Німеччині стали радикальні вчення младогегельянців. Їхнє значення у філософській підготовці революції 1848 – 1849 гг. безперечний.

У міру наближення революційної ситуації розкол у гегелівській школі став неминучим. Зовні він уявлявся наслідком спору про те, чи правильно ототожнюватиме гегелівський абсолют з Богом, оскільки його учасники розійшлися між собою та у відповідях на питання про характер ставлення абсолюту до людини. Але по суті розкол визначився полемікою між прихильниками радикального та консервативного тлумачення формули «Все розумне справді, і все дійсне розумно».

Праві, або старогегельянці, стверджували, що гегелівський абсолют слід розуміти як вищу духовно-індивідуальну істоту, яка є суб'єктом розумного світоправлення. Але їхня філософська діяльність виражала як їхню загальну консервативність, так і спроби подолати кризу протестантської теології.

Ліві, або младогегельянці, заявили, що їхній учитель був пантеїстом, а деякі, наприклад Бруно Бауер, стали доводити його атеїзм, і навіть дорікали самому Гегелю в тому, що на практиці він сам відійшов від своєї доктрини, чим дезорієнтував учнів. Младогегельянці вирішили поглибити його критику на адресу політичної та церковної реакції та відкинули думку Гегеля про необхідність збігу держвлади, релігії та принципів філософії.

Філософи младогегельянського кола. Давид Фрідріх Штраус (1808 – 1874) написав у дусі пантеїзму двотомне «Життя Ісуса». Атакував як ортодоксально-християнську, і гегелівську христологію. За Штраусом, євангеліє – історичний документ соціальної психології, саме збори міфів ранніх християнських громад, Христос – природна людина, т. до. абсолют було вселитися в єдину особистість, а Бог – це образ субстанціальної нескінченності.

Бруно Бауер (1809 – 1882) пішов у запереченні релігії далі, ніж Штраус. Він відкинув реальне історичне існування Христа взагалі. Самого Гегеля Бауер зобразив ворогом релігії, церкви та прусської держави, другом матеріалізму та якобінців. Бауер і сам розумів, що цей образ не дуже відповідає дійсності, але хотів стимулювати розвиток младогегельянства вліво. Але «левизна» самого Бауера обмежилася тим, що він звів буржуазну революційність до інтелектуальної критики релігії, деспотизму та клерикалізму з боку видатних «критично мислячих особистостей».

Арнольд Руге (1803 – 1880) першим серед младогегельянців став отримувати політичні висновки з критики релігії, перенісши її вогонь на гегелівську філософію держави та права. Усі найбільш політичні епізоди руху млагогегельянців пов'язані з ім'ям Руге, і саме в його статтях відбулося їхнє короткочасне наближення до революційного демократизму.

Штірнер і Гесс. Макс Штірнер (псевдонім Каспара Шмідта) (1806 – 1856) склався як мислитель у младогегельянському гуртку «Вільних», але в книзі «Єдиний та його власність» різко критикує їх і постає як крайній індивідуаліст і нігіліст, що відкидає будь-які реальності та реальності. право, держава, історію, суспільство, розум, істину, комунізм. "Я - ніщо, і якого я сам почерпаю все, як творець-творець ... Моє Я для мене всього дорожче!". Багато його ідей лягло в ідеологію анархізму.

З колом младогегельян порвав і Мозес Гесс (1812 - 1875). Його роль філософії двоїста. З одного боку, внаслідок зробленого ним поєднання принципів історичної необхідності Гегеля, гуманізму Фейєрбаха та утопічного комунізму Кабе виникла теоретична основа руху «істинних соціалістів». З іншого боку, розгорнута Гессом критика капіталізму привернула увагу молодого Маркса. Але Гесс і сам відчув на собі вплив Маркса та Енгельса. У «Філософії дії» (1843) Гесс заявив, у якому напрямі настав час переробити вчення Гегеля: «Тепер завдання філософії духу стати філософією дії».

Польські гегельянці. «Пролегомені до історіософії (1838) Августа Цешковського (1814 – 1894)» одразу звернули увагу на такі вади гегелівської системи, як споглядальність, тенденція до фаталізму, байдужість до долі індивіда та виключення з філософського аналізу проблем щастя та майбутнього людства. Головна ідея Цешковського – не підбивати межу під підсумками минулого розвитку, а втілювати висновки цих філософських підсумків у життя.

Едвард Дембоський (1822 – 1846) – автор «філософії творчості», основними категоріями якої стали «народність», «прогрес», «дія» та «сміливість». Гегеля (як і Фур'є, Сен-Симона, жирондистів та авторів компромісної польської конституції) він закидає еклектизм, який, на його думку, означає примирення протилежностей у теорії та безпринципні компроміси в політичній практиці.

Життя та діяльність Фейєрбаха. Людвіг Фейєрбах (1804 – 1872) вважав своїм обов'язком вирішити проблему, поставлену самим життям і витікає також із протиріч вчення Гегеля. Якою є справжня природа реальної людини і як визначити її шлях до щастя? Як звільнити його від гніту всевладного абсолюту? Присвятивши свою філософію вирішення цих проблем і поставивши в центр її не абстрактне «Самосвідомість», а людину, він надав їй антропологічного характеру. Під антропологічною філософією він розумів вчення, в якому цілісна, реальна людина була б як вихідним пунктом, так і кінцевою метою.

Л. Фейєрбах народився 28 липня 1804 р. в сім'ї видного юриста, слухав лекції Гегеля в Берлінському університеті. У нотатках «Сумніння» (1827 – 1828) вже назріває протест проти диктату ідеалістичної думки.

У «Думки про смерть і безсмертя» (1830) він протиставляє християнській догмі особистого безсмертя безсмертя людського роду в його реальному, земному житті, що стало відправним пунктом для критики младогегельянської. Твір був конфіскований, Фейєрбаха звільнено і шість років безуспішно намагався знову отримати доступ до викладання. На знак протесту він на чверть століття переселився у сільську місцевість, де й написав свої головні твори.

Найвідоміший, хоч і не зрілий його твір – «Сутність християнства», що викликав величезний резонанс. Він розробив концепцію критики релігії як відчуженого буття людської сутності, яка набула вигляду ілюзорної свідомості.

Лекції Фейєрбаха про сутність релігії були політичним актом, де він заявляв необхідність стати «політичним матеріалістом», оскільки предмет його лекцій – релігія – «найтіснішим чином пов'язані з політикою».

Він з ентузіазмом сприйняв революцію 1848 – 1849 рр., а реакція, що перемогла, і мілітаристський режим Бісмарка зустріли з його боку тільки ненависть. Старість його пройшла в бідності, що сягала повної бідності.

Питання діалектиці. Антропологічний принцип Наявність моментів діалектики у Фейєрбаха безперечна. Коли він порвав із вченням Гегеля, то не відкинув діалектики міжлюдських відносин, хоча й зберіг від неї небагато. Натомість він помітив діалектичні долі пантеїзму; діалектичний характер притаманний і очорненим ним механізм релігійного відчуження. Тут чимало справжніх переходів у протилежність, і те, що вчора було релігією, сьогодні перестає бути нею; те, що сьогодні здається атеїзмом, завтра стане релігією». Але діалектика всіх цих моментів не осмислена ним як діалектика.

Антропологізм був головною особливістю Фейєрбахова матеріалізму. «Людина» Фейєрбаха – вже не конгломерат пасивних атомів, спричинений зовнішніми впливами «чурбан», яким він виходить у лідерів французького матеріалізму, а активний індивід. Він уже не слухняний орган абсолютного духу, фатально включений у систему щаблів підйому до чужої сподівань людей і незрозумілої для них мети. Антропологізм Фейєрбаха був спрямований передусім проти трактування людини як «раба Божого» та покірної зброї світового духу. З погляду філософа, розуміння людини важливі як афекти страху у релігії чи зацікавленості у пізнанні, а й «любов» як філософська категорія у сенсі як бажань, пристрасті, захоплення і мрії, а й дієвого самоствердження.

Для Фейєрбаха «істина не є ні матеріалізм, ні ідеалізм, ні фізіологія, ні психологія, істина – лише антропологія».

Концепція людської природи. Як зауважив М. Гесс, Фейєрбах гуманізував онтологію, повернув її до інтересів та потреб людини і проголосив матеріалістичний гуманізм. Обов'язок філософа – допомогти людям стати щасливішими. Для цього треба розглянути людину не в ізоляції від навколишнього світу, а у зв'язку з нею, і цей світ є природою. Людина і природа як відправні пункти філософствування поєднуються разом поняттям людської природи.

Але характеристики людини Фейєрбахом страждають на велику соціальну абстрактність, оскільки він відрізняє від тварин по суті лише за наявності у нього «чудового ступеня сенсуалізму». Соціальний аспект філософії зведений Фейєрбахом до взаємодії в «Двулен» індивідів («Я» і «Ти»). Поєднання в цій «клітині» суспільного життя – у різностатевій парі «Я – Ти» двох індивідуальностей є джерелом соціальних різноманітностей вже на вищих рівнях.

Критика релігії як відчуження. Релігія у перспективі епох. "Релігія людини". В аналізі релігії Фейєрах прийняв естафету від матеріалістів та просвітителів XVIII століття. Він перший висунув першому плані і обгрунтував думку, що релігія виникла випадково, а закономірно, і є продуктом соціальної психології, яка постійно рефлектує в бінарній системі «Я – Ти», виділив основу релігії як почуття залежності людини. Релігія виявляється виразом егоїзму. Релігія є «рефлекс, відбиток» безсилля людини і водночас активна реакція його своє безсилля.

Щоб релігійне самовідчуження людини (самообман, вампір, що висмоктує зміст зв'язків між людьми, що забирає любов від людини до Бога) було скасовано, всі люди мають стати щасливими.

Як бути з релігією надалі? Фейєрбах робить висновок необхідність релігії, оскільки вона заповнює те, чого людям бракує. Він вважає, що людство потребує «нової релігії». У дію вступає думка Фейєрбаха про необхідність релігії, тобто про адекватну її заміну. Філософ пропонує перенести емоції релігійного шанування на Людство. «Зводячи теологію до антропології, я піднімаю антропологію до теології».

Етика Фейєрбах, його «комунізм» та «любов». У етиці Фейєрбах зайняв позиції абстрактно-антропологічного гуманізму, вичерпавши всі можливості метафізичного матеріалізму, які б послужити розвитку антирелігійної моралі. У своє яскраве етичне вчення він включає всі моральні імплікації атеїзму, різко виступаючи проти доктрин релігійних моралі. Його висновок: справжня мораль та релігія – антагоністи.

Своє вчення про мораль він намагається заснувати на принципах біопсихічної чуттєвості. Він орієнтує свою етику на виправдання, звеличення, прославлення і, нарешті, обожнювання поривів людини до гранично повного і в цьому сенсі ідеального чуттєвого щастя. Він закликає обожнювати стосунки між людьми, бо їхній шлях до щастя лежить лише через них, обожнювати любов «я» до «Ти» та «Ти» до «Я». Релігія людини виявляється релігією статевого кохання.

Потреба людей один одному зрівнює їх і гуртує один з одним, розвиває почуття колективізму. Якщо замість віри в бога люди знайдуть віру в себе і доб'ються, що «людина людині бог», то утвердиться дружба всіх людей один з одним без різниці статі – і це і буде шлях до комунізму. «Комунізм» у творах Фейєрбаха – це позначення того загального факту, що люди потребують один одного.

Свою етику Фейєрбах зводить до принципу розумного егоїзму. Кожен прагне щастя, бути в людини – отже бути щасливим. Але умовою щастя є щастя партнера. Щастя може бути лише обопільним, і звідси Фейєрбах хоче перетлумачити егоїзм як альтруїзм, виводячи останнє як необхідну вимогу з першого.

Теорія пізнання. Знову "кохання". Фейєрбах різко наголошує, що об'єктивний світ пізнається суб'єктом через людські органи почуттів, вся природа пізнається через пізнання людської природи. Тому найвища форма пізнання – статевий акт.

У гносеології Фейєрбаха до термінів «чуттєвість» та «любов» додаються нові відтінки. Чуттєвість набуває сенсу повноти життєвого досвіду, а любов – сукупність дій, які забезпечують людям активне спілкування з природою.

Ірраціоналізм середини ХІХ ст. Шопенгауер

Артур Шопенгауер (1788 – 1860) протиставив своє вчення раціоналізму та діалектичному вченню Гегелю, яку називав «яйцем василіска». З ненавистю поставився він і до матеріалізму Фейєрбаха.

У властивого Шопенгауеру глибокого песимізму була складна природа: феодально-аристократичному зневажливому ставленню до стверджуваним бездушним торговельним звичаям порядків пізніше додав похмурий скептицизм буржуазного ідеолога, який не чекає від майбутнього нічого доброго.

Метафізика Волі. Сам Шопенгауер визнавав, що його філософська система виникла як амальгама ідей Канта, Платона та індійських буддистів. Його філософія еклектична, але її пронизують деякі єдині принципи.

З усіх кантових категорій він визнав тільки причинність, але відніс до категорій також час і простір, а в тезі Канта про примат практичного розуму над теоретичним побачив зародок свого вчення про першість вольового початку. В індійській філософії його увагу привернули поняття «майї» та ідеал занурення у «нірвану».

Відправний пункт міркувань Шопенгауера полягає у твердженні, що світ нашого досвіду суто феноменальний, він є лише сукупність уявлень, що нагадують «майю (видимість)», але категоріально упорядкованих.

Закон достатньої підстави філософ перетворив на метод пізнання явищ, тоді як філософські істини він пропонує відкривати у вигляді інтуїції Шеллінгова штибу. Вказаний закон Шопенгауер називав «загальною формою об'єкта», що виступає в 4-х різних видах залежно від класу об'єктів (1. Клас фізичних об'єктів-явлень у відносинах часу, простору та причинності; 2. Абстрактні поняття, що співвідносяться один з одним через судження « розуму", який розуміється як здатність будь-якого теоретичного мислення; 3. Об'єкти математичні, що породжуються відносинами часу та простору; 4. Емпіричні "я" як суб'єкти різних волевиявлень). Отже, закон набуває чотирьох видів: достатньої підстави становлення, пізнання, буття та дії, або мотивації.

Весь навколишній світ явищ – сукупність чуттєво-інтуїтивних уявлень суб'єктів-людей. Земля, моря, будинки, тіла людей суть об'єкти-уявлення, але й суб'єкти-люди, що представляють, самі теж виявляються лише уявленнями, так що буквально весь світ феноменів не так уявляється, скільки уявляється, як мрія, буддійська «майя».

"За" явищами знаходиться світ речей у собі, який є якась метафізична Воля. Вона єдина, а її прояви множинні. Серед найбільш промовистих - гравітація, магнетизм, сили хімічної спорідненості, прагнення тварин до самозбереження, статевий інстинкт тварин та різні афекти людей.

Але на відміну від канта Воля як річ у собі у Шопенгауера пізнавана чи хоча б упізнана, а по-друге її було б простіше назвати Силою чи Енергією з великої літери.

Песимізм Шопенгауера. Світова Воля ірраціональна, сліпа і дика, немає плану, перебуває у стані вічної незадоволеності, «змушена пожирати себе, оскільки крім неї немає і вона – голодна воля». Звідси життя людей сповнена постійних тривог, гірких розчарувань і мук. 46 глава II тома «Світу як волі і уявлення» так і озаглавлена: «Про нікчемність та прикрощі життя».

Шопенгауер у принципі заперечує наявність прогресу у суспільстві. Історія представляється йому безглуздим сплетенням подій.

Прояви волі зіштовхуються і виборюють друг з одним. Воля через свої породження виявляється вкинутою у страждання, намагається їх подолати, але це рівносильно тому, що вона сама з собою бореться, але лише занурює себе в нові біди: «… у запалі захоплення встромляє зуби у власне тіло… Мучитель і мучений – одне» .

Вчення про самоскасування Волі та її соціальний сенс. Шопенгауер показує, як люди можуть перестати бути рабами та інструментами такої оманливої ​​та розчаровує світової Волі до життя. Вихід у розвитку людьми життєвої енергії, яку треба спрямувати проти волі як такої. Треба звернути свою людську волю проти самої себе.

Ця діяльність має два ступені. Перша дає лише тимчасове звільнення від служіння Волі, допомагає на якийсь час від неї втекти. Це – естетичне споглядання.

Друга, вища ступінь анігіляції пов'язана з етичною сферою діяльності людини. Людина повинна погасити в собі волю до життя і зректися її, віддатися квієтизму, тобто припинення бажань, аскезі. Воля аскета руйнує волю до життя і тим самим підриває Волю взагалі. Скасування суб'єкта знищує і об'єкт, бо Шопенгауер прийняв суб'єктивно-ідеалістичну тезу: без суб'єкта немає об'єкта.

Вищим людським ідеалом виявляється «святий» пустельник. Продовжувач цієї системи Е. Гартман зробив прямий висновок про доцільність колективного самогубства, але Шопенгауер міркував, що аскет біжить від життєвих насолод, отже, і самого життя, тоді як самогубець прагне уникнути життєвих страждань, а значить, він любить радість життя, і своїм вчинком навпаки, стверджує її.

Шопенгауер не вірив у прогрес і ганьбив гуманізм, називаючи його мерзенним супутником матеріалізму і «бестіалізмом». Хоча він визнавав близькість проповіді християнського «співчуття», йому подобалася проповідь буддистів покірного самозречення. У ній за «співчуттям» слідували «цнотливість», «бідність» і готовність до страждання, після чого – квієтизм, аскетизм та «містицизм». Кінцевою метою виступає «нірвана» як скасування всього універсуму Волі, тобто загальна смерть: якщо збережеться в живих хоч один суб'єкт, у його уявленнях продовжить існування світ об'єктів, тож завдання скасування буття залишиться невирішеним.

Едуард Гартман. Діалектика Гегеля від імені системи «князя песимістів» Шопенгауера отримала свого роду антидіалектичного двійника. Від Шопенгауера починаються традиції філософського декадансу, які йдуть до теоретика «несвідомого» Е. Гартману, потім до неокантіанця Г. Файхінгера, молодого Ф. Ніцше і всієї «філософії життя», до З. Фрейда та А. Камю.

Найближчий вплив філософії Шопенгауера полягав у її песимізмі. За вдосконалення цієї теорії взявся Едуард Гартман (1842 – 1906), який до еклектичної споруди Шопенгауера додав запозичення із Шеллінга, еволюційної теорії Дарвіна, а найбільше – з діалектики та раціоналізму Гегеля. У головних творах Гартмана «Філософія несвідомого» (1869) і «Вчення про категорії» (1896) змальована наступна теоретична концепція: несвідоме початок як єдності Волі та Уявлення розвивається через телеологічне розщеплення, подібно до абсолюту Шеллінга, і потім через війну е. через війну протилежностей, подібно до світового дух Гегеля. Категорії апріорні, подібно до Кантовим, але вони є несвідомими структурами дії безособового розуму в людських індивідуумах. «Людина цілком залежить від несвідомого», а отримує від нього лише прикрощі та страждання. Прагнення на щастя - безглузда ілюзія. Але наш світ – найкращий зі світів, бо здатний до самознищення. Люди повинні зазіхати самознищенням і цим здійснити «спокуту» (Erlösung) світу.

За часів Бісмарка на зміну вченням про самозаперечення волі прийшла «воля до влади» Ніцше, чому супроводжувало все більш прогресуючу ганьбу розуму. Ці концепції мали космічний характер. Іншим, чужим генралізації, шляху пішов С. Кьеркегор.

Серен Кьєркегор

Як і Шопенгауер нападав на наукове пізнання та діалектику Гегеля. Він відкидає гегелівське тотожність буття і мислення, тому що ні в якому разі не визнає розумності дійсності. Він відокремлює один від одного мислення та буття, логіку та діалектику, об'єктивність та суб'єктивність, відкидає перше і зберігає тільки друге. Предмет його роздумів – діалектична суб'єктивність, суб'єктивна діалектика унікального індивідуума.

Одиничний та діалектика його «існування». Кьеркегор – противник будь-яких філософських систем, а й в нього склалася подібність системи думок. Її центральна ідея – принцип людської індивідуальності. Духовний індивід, «Одиничний», формує правила своєї поведінки всупереч соціальному середовищу і будь-яким її законам, і чим більше йому в цьому вдається досягти успіху, тим більше він самотній. «Адже одна людина для іншого не може бути нічим іншим, як перешкодою на його шляху», загрозою для його існування. Навколишня «маса» людей – це «звірі чи бджоли», і тому «бійся дружби». Народ – щось безлике, анонімне та «несправжнє». Соціальні об'єднання, ідеї колективізму та соціального прогресу – «язичницька» ілюзія.

Зрілий К'єркегор проголосив бунт одиничного проти роду, соціального класу, держави, суспільства. Все універсальне, загальне хибно, тільки одиничний «істинний» і тільки він має значення. Тільки Єдиному властиво «існування».

Під «існуванням» К'єркегор розуміє специфічно людську категорію, що виражає буття неповторної індивідуальності ланцюжку її внутрішніх і також неповторних переживань, «миттєвостей». «Існування» – це як би апогей життєвого «здригання», страждання та пристрасних спроб вийти з його влади. «Існувати» – означає реалізовувати своє буття через вільний вибір однієї з альтернатив і тим самим стверджувати себе саме як індивідуальність, а не як масове явище з «натовпу».

Категорія «існування» – осередок діалектики К'єркегора, діалектика психологічних борінь суб'єкта в клітині протилежностей «кінцевого» і «нескінченного», «страху» як стану невизначеності та «вибору» як рішення, що перериває коливання між альтернативами. Але діалектична колізія протилежностей дозволяється філософом не шляхом опосередкованого синтезу, а за допомогою «вибору-стрибка»: імпульс рішучості дозволяє нібито єдиним махом перескочити в лоно однієї з альтернатив, відкинувши іншу.

Діалектика К'єркегора зовсім чужа руху загальних категорій, суто індивідуалізована і охоплена хиткою сіткою свого роду понять-переживань. Головні з цих розумово-емоційних гібридів: одиничний, існування, мить, феномен, страх, вина, злочин, вибір, стрибок, розпач.

Використовуючи складну систему псевдонімів, філософ затіяв сам із собою серію сократівських діалогів, вдаючись до випробуваного засобу ієнських романтиків – іронії. Для К'єркегора іронія – це сумнів, який завжди підносить сумнів, що «хто вчить», двоїстість і недовіру, яка, будучи переконаною, сама перетворюється на віру. Втім, перед нами скоріше не «датський Сократ», а «датський Тертуліан».

Важливу роль грає поняття переживання «вибір», що цілком відповідає історії його життя і виявленим не характером. Кьеркегор сам прагнув підкреслити загальне значення своїх індивідуальних переживань, вважаючи себе людиною-проблемою.

Три способи життя. "Парадокс". Три стадії земного розвитку Єдиного, три образи (стилю) його життя конкретизують три різні моральні установки щодо навколишнього світу.

1) Естетична стадія: чуттєвий спосіб життєдіяльності, що характеризується еротизмом та цинізмом, хаотичністю та випадковістю.

2) Етична стадія: індивід обирає позицію суворого та загального розрізнення між добром і злом і стає на бік першого, керуючись у своєму житті твердими принципами моралі та зобов'язаннями обов'язку (Кант!). Коли прояснитися, що людина тому ніколи не буває морально самодостатнім і досконалим, що вона грішна і спочатку винна, індивід, що етично мислить, набуде вихід їх своїх протиріч, переходячи до третьої стадії «існування».

3) Релігійна стадія. Одне з уособлень цієї стадії - багатостраждальний Йов, інший - Авраам, який на догоду своєму, особисто до нього звернувся в стані індивідуального з ним контакту, Богу, і заради віри в свого Бога виявив готовність нести тягар моральної відповідальності та провини за порушення Його ж заповідей .

Тут проявляється ще одне дуже важливе поняття-переживання діалектики К'єркегора - "парадокс", тобто страждання "існування", що походить від конфлікту в його душевних переживаннях. «Парадокси» К'єркегора – найвища пристрасть мислення, що знищується у цій пристрасті, перестає бути мисленням. Парадоксальні всі стадії існування, істини та утвердження християнської віри. К'єркегор був першим, хто помітив, що парадоксальність є незнищенною формою всякого теологічного мислення. Тому «Тертуліан ХХ століття» закликає повірити саме в те, що віра – справа вибору, вирішення волі, стрибок, ризик, чудо, абсурд. Credo, quia absurdum est.

Суб'єктивність істини, «страх» та «хвороба до смерті». К'єркегор розуміє істину та віру як «суб'єктивність». Істину не пізнають, у ній існують.

На стадії релігійної віри-переживання Одиничний прагне синтезу кінцевого з нескінченним, але він недосяжний, і будь-яка спроба наблизитися до нього тягне у себе нові парадокси, отже, і нові зневіри духу. Людину тут особливо охоплює томління «страху», т. е. гострої тривоги, яке Кьеркегор в «поняття страху» (1844) пов'язав у його витоках з ідеями сексуальності і гріховності взагалі.

«Страх» – це трепетне стан пекучого побоювання перед невідомим, таємничим, містичним. Хтось їм охоплений, уже винен, врятувати від «страху» Єдиного покликана віра на третій стадії.

Але на цій стадії відбувайся щось протилежне: страх і трепет зростають і доводять індивіда до крайньої знемоги духу: це жорстока томля, перманентний розпач, «хвороба до смерті», при якій потяг до обіцяного потойбіччя пов'язаний з відразою від очікуваного трансцен.

Інші матеріали

...// Античність як тип культури. – М., 1988. – С. 78-104. Луканін Р. К. З історії античного досвіду та експерименту // Філос. науки. – 1991. – № 11. – С. 23-36. Луканін Р. К. Категорії Аристотеля у тлумаченні західноєвропейських філософів // Шляхом Жовтня. – Махачкала, 1990. – С. 84-103. Луканін...



• Особливості розвитку психологічного знання у Росії межі ХІХ століття

Роль у відокремленні психології від філософії та перетворенні її на самостійну галузь наукового знання на рубежі XIX століття. 2. Особливості розвитку психологічного знання у Росії межі ХІХ століття ХІХ століття – одне із найзнаменніших етапів у російській історії та російської науці. ...




p align="justify"> Особливо важливе значення має вимога історичного підходу до знання, що враховує особливості різних культур і соціальних контекстів, вимога зв'язку філософії науки та її історії. Водночас Кун, по суті, залишив поза своїм дослідженням питання про виникнення нового знання, звівши цей...




На приватних логіко-методологічних дослідженнях, аналізі мови науки. Історично перший та основний варіант неопозитивістської філософії - логічний позитивізм, або логічний емпіризм (М. Шлік, Р. Карнап, Г. Райхенбах та ін.), відображає подальше посилення негативного характеру позитивістської...




...» була зі свого боку покликана органічно пов'язати між собою «Критику чистого розуму» з «Критикою практичного розуму», надаючи системі критичної філософії відповідний їй, як вважав тепер І.Кант, тріадичний вигляд. І.Кант визначав здатність судження як «здатність підведення особливого...




Філософська система, найважливішою об'єктивною гідністю якої була її насиченість діалектичними ідеями. Гегеля по праву було визнано найбільшим німецьким філософом сучасності. Найважливішим висловом цього, по суті, суспільного визнання стало запрошення Гегелю зайняти кафедру філософії...




Повноваження чітко визначаються та регулюються законами, суворо контролюються парламентом. Запитання №3. Філософський раціоналізм Декарт. Вчення про субстанцію у філософії Спінози та Лейбніца Родоначальником раціоналізму Нового часу був Рене Декарт (Descartes, Rene) (1596-1650). Цей французький...

Заключение Проаналізувавши у цій роботі становлення раціоналістичної картини світу західноєвропейської культурі XVII – XVIII ст., слід зазначити, що Епоха Просвітництва стала найважливішим поворотним пунктом у духовному розвитку Європи, вплинув практично всі сфери соціально- ...



• Символізм як семіотичне явище та його гносеологічна оцінка

Символу Характеристику символізму як семіотичного явища слід з визначення місця символу у системі знаків, тобто. із класифікації. Насамперед локалізація символу у системі знаків залежить з його трактування і визначення. О.О.Рєзніков, автор праці «Гносеологічні питання семіотики», ...



• Філософський аналіз трансформацій свободи (логіко-історичний аспект)

Двох розділів, висновків та списку літератури, що включає бібліографію англійською та німецькою мовами (всього 199 найменувань). Глава 1. Аналіз трансформацій свободи історія класичних філософських навчань у тому зв'язку з концепціями відчуження. § 1. Онтологічні та гносеологічні...

Нарський І. В. Західноєвропейська філософіяXIX століття. М., 1976.

Конспект

Вступ

Зіткнення протилежних світоглядів, інтенсивність теоретичних суперечок, велика кількість течій та імен роблять вивчення філософії XIX ст. нелегким заняттям, тому зосередимо увагу лише на справді великих мислителів. Класичний німецький ідеалізм – центральний об'єкт дослідження у книзі.

Класична ідеалістична діалектика у Німеччині у певному сенсі відродила принципи раціоналізму, було осмислено просвітницьку традицію. XIX століття у філософії успадкував від французького матеріалізму віру в прогрес і розум, потім підняту на рівень соціальної науки Марксом та Енгельсом. З іншого боку, багато філософів другої половини XIX століття перейнялися ірраціоналізмом і суб'єктивізмом, мислителі зайнялися суб'єктивістськими інтерпретаціями класичної філософії, утворюючи нові вчення з приставкою «нео». Відповідні нові форми набула боротьба ідеалізму та матеріалізму.

Т. о., ХІХ ст. у філософському відношенні не становить єдиної картини.

Іммануїл Кант

Витоки класичного німецького ідеалізму.Чотири великі класики німецького ідеалізму кінця XVIII – першої третини XIX ст. - Кант, Фіхте, Шеллінг та Гегель. В ідеології німецької освіти компромісність виявилася схильністю до зведення всіх політичних і соціальних проблем до моральних. У творчості класиків компроміс отримав вираз у вигляді різних тлумачень співвідношення між «сущим» та «належним».

Частково їхній ідеалізм був регресивним, оскільки всі вони виступали проти матеріалізму. Але задній рух до ідеалізму розкрив суттєві недоліки старого матеріалізму, але протиставили метафізичному методу французьких матеріалістів ідеалістичну діалектику.

Класичний німецький ідеалізм значно розширив поле досліджуваної проблематики, претендуючи на енциклопедизм.

Зачатки класичного німецького ідеалізму є у творчості Канта, який працював, коли у Франції відбувалася ідеологічна підготовка буржуазної революції, ідеї Руссо володіли умами Європи, а Німеччини вплив мало лит. рух «Бурі та натиску». кант прийняв просвітницькі цінності людського розуму та гідності, ставши ворогом феодального мракобісся та морального збіднення. Але він став стримувати біг освіти мотивом самообмеження. Кант вважав, що живе над освічений століття, а вік просвічення, а до реалізації ідеалів Просвітництва у реальному житті далеко.

Життя Канта.І. Кант народився 1724 р. у Кенігсберзі, був сином скромного сідельного майстра, закінчив університет, 9 років працював домашнім учителем. 1755 р. почав читати лекції з метафізики та багатьох природничих предметів, був помічником бібліотекаря при королівському замку. Професорську кафедру логіки та метафізики отримав лише у 46 років. Слабке від народження здоров'я він зміцнював чітким розпорядком дня. У 1794 р. був обраний члени Російської академії наук.

Широку популярність набув лише в останньому десятилітті XVIII ст. Кант помер 1804 р.

Віхи творчості Канта. I. Докритичний період (1746 – 1770).

II. 1770 – початок «критичного» періоду в його філософії.

1781 вийшов «Критика чистого розуму» - головний гносеологічний працю канта.

1788 р. - "Критика практичного розуму", 1797 р. - "Метафізика вдач".

1790 р. – «Критика здібності судження», 3-я, завершальна частина філософської системи Канта.

1793 – обійшовши цензуру, кант друкує главу з трактату «Релігія в межах тільки розуму», потім всю книгу і статтю «кінець всього сущого», спрямовані проти ортодоксальної релігії, за що король Фрідріх Вільгельм II зробив догану філософу. Але після смерті короля кант у 1798 р. видав «суперечку факультетів», де наполягав, що священне писання треба вважати «суцільною алегорією».

"Докритичний" Кант.Спочатку кант некритично поєднував ідеї Лейбніца і Вольфа, потім поєднував природничо матеріалізм з вольфіанською метафізикою, виявляв інтерес до питань космології та космогонії, написав роботи про зміну обертання Землі навколо своєї осі, «Загальну природну історію та теорію неба». божественного втручання у Канта менше, ніж у натурфілософії Ньютона.

Кант заперечував можливість абсолютного спокою і прагнув довести загальний кругообіг матерії у Всесвіті. Кінець світів він розглядав як початок нових. Його космогонічна гіпотеза має деїстичний характер.

Кант апелював до Бога як до творця матерії та законів її руху. У 1763 р. написав «Єдино можливе підґрунтя для доказу буття Бога».

У Канта виявляються агностичні мотиви: природні причини що неспроможні пояснити походження живої природи, т. до. механіка не пояснить виникнення навіть однієї гусениці.

У Канта виявляється тенденція відриву свідомості від буття, що досягла в 70-х роках. апогею. Наприклад, наполягає, що реальні відносини, заперечення та підстави «зовсім іншого роду», ніж логічні. Він має рацію, підкреслюючи, що предикат речі та предикат думки про цю річ – не одне й те саме. Слід розрізняти реальне та логічно можливе. Але тенденція більш дедалі глибшого розрізнення між двома видами підстави повела Канта убік Юма. Він приходить до протиставлення логічних зв'язків казуальним.

У «докритичному» творчості була також боротьба проти крайнього спіритуалізму («Мрії духовидця, пояснених мріями метафізики» (1766)), де підриває всі надії на пізнання сутності психічних явищ.

Т. о., у цей період почали складатися ті положення, які лягли в основу критичного вчення Канта.

Перехід до критичного періодузазвичай датують 1770 р., коли Кант захистив дисертацію «Про форму і принципи чуттєво сприйманого і умопостигаемого світу». Він розчарувався у раціоналізмі Вольфа, емпіризмі Локка та Гольбаха, на нього справив враження Лейбніц. Надії лідерів Просвітництва на швидке пізнання таємниць природи здаються йому наївними, але відмова від наукового пізнання ще шкідливішим.

Кант формулює подвійне завдання: "обмежити знання, щоб звільнити місце вірі". Тут намічається «середній шлях між догматизмом і скептицизмом», примирення ідеалізму з матеріалізмом на онтологічному грунті.

Свою філософію Кант називав критичним ідеалізмом або ідеалізмом трансцендентальним. Він розчленував здібності людської душі на здатність пізнання, почуття задоволення та невдоволення та бажання. Для першої характерна діяльність свідомості, для другої - судження, третя спрямовує розум через пошуки остаточних цілей до досягнення моральності та свободи. Кант заперечує теоретичні докази необхідності метафізики, формулюючи завдання критичної метафізики.

На початку свого гносеологічного дослідження Кант порушує питання: Що я можу знати? А позика ще три: Що я маю робити? На що я можу надіятись? Що таке людина і чим вона може сама стати?

Гносеологічна класифікація суджень. Синтетичнеa priori . Для відповіді Кант будує типологію знання, поділяючи його за недосконале і досконале (справді наукове). Риси останнього – достовірність, загальність та необхідність, його не можна придбати з досвіду. Досконале знання носить позаемпіричний, апріорний характер. Кант виділяє знання емпіричне (апостеріорне) та «чисте» (апріорне).

Кант також виділяє знання аналітичне та синтетичне.

Співвідношення між видами суджень таке:

	Аналітичні	Синтетичні
Апостеріорні	Їхнє існування неможливе.	Існують у складі недосконалого знання, наприклад: «в Сибіру добувають багато золота», «цей будинок стоїть на пагорбі», «деякі тіла важкі».
Апріорні	Існують у складі досконалого знання, наприклад: «все обумовлене передбачає наявність умови», «квадрат має чотири кути», «тіла протяжні».	Існують у складі досконалого знання, наприклад: «все, що трапляється має свою причину», «у всіх змінах тілесного світу кількість матерії залишається незмінною».

Термін a priori має кілька відтінків. Апріорне – те, що має якесь, далі не уточнене, позадосвідчене й у сенсі «чисте» походження. У міркуваннях Канта про ідеали поведінки апріорне вказує не на існуюче, а на належне і до того ж загальнообов'язкове. Недосвідченість апріорного означає, що гносеологічно воно «раніше» будь-якого, зокрема психологічного досвіду.

Кантов принцип примату синтезу над аналізом тріумфує в синтетичних судженнях апріорі. За допомогою нібито їм доведеного існування синтетичних апріорних суджень він прагне затвердити тези про творчу роль позасвідомої свідомості та про можливість раціонального пізнання, в принципі незалежного від чуттєвого пізнання. Гегель побачив у цьому прагненні глибоку діалектику: єдинесвідомість породжує різноманіттязнання, і це знання є синтез.

У Канта різницю між аналітичним і синтетичним випливає з різницю між відповідними методами: хід міркування аналітичний, якщо він не вводить нові чи навіть складні предмети і не укладає від наявності одного індивідуального предмета до існування (або неіснування) іншого. Але хід міркування синтетичний, якщо стверджує, що «завдяки тому, що є щось, є також щось інше… через те, що щось існує, щось інше усувається».

Стверджуючи існування синтетичних апріорних суджень, Кант вже на початку своєї системи висуває діалектичну проблему творчого синтезу у пізнанні. За допомогою синтетичних суджень a priori кант сподівався насамперед вичерпно пояснити і безперечно обґрунтувати можливість «чистої» (тобто теоретичної математики).

Структура гносеологічного поля.Кант розчленовує пізнавальну здатність свідомості загалом («розум» у сенсі слова, т. е. інтелект) втричі різні здібності: чуттєвість, розум і власне розум у вузькому значенні слова. Кожній можливості відповідає певне питання: Як можлива чиста математика? Як можливе чисте природознавство? Яка можлива метафізика, тобто онтологія?

Відповідно до питань гносеологія Канта ділиться на три основні частини: трансцендентальну естетику, трансцендентальну аналітику та трансцендентальну діалектику.

"Трансцендентальний" у Канта означає "те, що досвіду (a priori) хоча і передує, але призначене лише для того, щоб зробити можливим досвідчене пізнання". Можна сміливо сказати, що можливості трансцендентальні, які результати апріорні.

"Трансцендентне" - те, що знаходиться за межами досвіду і до досвіду не відноситься, а також ті основи, які намагаються вийти за межі досвіду. Трансцендентне та апостеріорне – майже діаметрально протилежні області. Тому Кант іноді називає річ у собі «трансцендентальним об'єктом».

Отже, структура гносеологічного поля за Кантом така: 1. Область відчуттів. 2. Апостеріорна область об'єктів досвіду, що впорядковується апріорними засобами (= наука = істина = природа). 3. Транцендентальні можливості суб'єкта, якими породжуються апріорні кошти. 4. Трансцендентальна апперцепція. 5. Трансцендентна область позадослідних об'єктів, т. е. світ річ у собі.

Речі у собі (по собі).Розглянемо трансцендентальну естетику Канта. Кант розуміє під «естетикою» вчення про чуттєвість взагалі як гносеологічне вчення, а не тільки що стосується споглядання предметів мистецтва. Чуттєве споглядання – початок будь-якого пізнання.

Важливим складовим елементом науки про чуттєве пізнання та пізнання взагалі Кант вважає вчення про «речі в собі». Він стверджує, що межами чуттєвих феноменів існує непізнавана реальність, про яку в теорії пізнання є лише гранично абстрактне «чисте» поняття (noumenon). У гносеології в речах у собі як таких не може бути сказано нічого певного – ні того, що вони є щось божественне, ні того, що вони суть матеріальні тіла.

Нарський І. В. Західноєвропейська філософіяXIXстоліття. М., 1976.

Конспект

Вступ

Зіткнення протилежних світоглядів, інтенсивність теоретичних суперечок, велика кількість течій та імен роблять вивчення філософії XIX ст. нелегким заняттям, тому зосередимо увагу лише на справді великих мислителів. Класичний німецький ідеалізм – центральний об'єкт дослідження у книзі.

Класична ідеалістична діалектика у Німеччині у певному сенсі відродила принципи раціоналізму, було осмислено просвітницьку традицію. XIX століття у філософії успадкував від французького матеріалізму віру в прогрес і розум, потім підняту на рівень соціальної науки Марксом та Енгельсом. З іншого боку, багато філософів другої половини XIX століття перейнялися ірраціоналізмом і суб'єктивізмом, мислителі зайнялися суб'єктивістськими інтерпретаціями класичної філософії, утворюючи нові вчення з приставкою «нео». Відповідні нові форми набула боротьба ідеалізму та матеріалізму.

Т. о., ХІХ ст. у філософському відношенні не становить єдиної картини.

Іммануїл Кант

Витоки класичного німецького ідеалізму.Чотири великі класики німецького ідеалізму кінця XVIII – першої третини XIX ст. - Кант, Фіхте, Шеллінг та Гегель. В ідеології німецької освіти компромісність виявилася схильністю до зведення всіх політичних і соціальних проблем до моральних. У творчості класиків компроміс отримав вираз у вигляді різних тлумачень співвідношення між «сущим» та «належним».

Частково їхній ідеалізм був регресивним, оскільки всі вони виступали проти матеріалізму. Але задній рух до ідеалізму розкрив суттєві недоліки старого матеріалізму, але протиставили метафізичному методу французьких матеріалістів ідеалістичну діалектику.

Класичний німецький ідеалізм значно розширив поле досліджуваної проблематики, претендуючи на енциклопедизм.

Зачатки класичного німецького ідеалізму є у творчості Канта, який працював, коли у Франції відбувалася ідеологічна підготовка буржуазної революції, ідеї Руссо володіли умами Європи, а Німеччини вплив мало лит. рух «Бурі та натиску». кант прийняв просвітницькі цінності людського розуму та гідності, ставши ворогом феодального мракобісся та морального збіднення. Але він став стримувати біг освіти мотивом самообмеження. Кант вважав, що живе над освічений століття, а вік просвічення, а до реалізації ідеалів Просвітництва у реальному житті далеко.

Життя Канта.І. Кант народився 1724 р. у Кенігсберзі, був сином скромного сідельного майстра, закінчив університет, 9 років працював домашнім учителем. 1755 р. почав читати лекції з метафізики та багатьох природничих предметів, був помічником бібліотекаря при королівському замку. Професорську кафедру логіки та метафізики отримав лише у 46 років. Слабке від народження здоров'я він зміцнював чітким розпорядком дня. У 1794 р. був обраний члени Російської академії наук.

Широку популярність набув лише в останньому десятилітті XVIII ст. Кант помер 1804 р.

Віхи творчості Канта. I. Докритичний період (1746 – 1770).

ІІ. 1770 – початок «критичного» періоду в його філософії.

1781 вийшов «Критика чистого розуму» - головний гносеологічний працю канта.

1788 р. - "Критика практичного розуму", 1797 р. - "Метафізика вдач".

1790 р. – «Критика здібності судження», 3-я, завершальна частина філософської системи Канта.

1793 – обійшовши цензуру, кант друкує главу з трактату «Релігія в межах тільки розуму», потім всю книгу і статтю «кінець всього сущого», спрямовані проти ортодоксальної релігії, за що король Фрідріх Вільгельм II зробив догану філософу. Але після смерті короля кант у 1798 р. видав «суперечку факультетів», де наполягав, що священне писання треба вважати «суцільною алегорією».

"Докритичний" Кант.Спочатку кант некритично поєднував ідеї Лейбніца і Вольфа, потім поєднував природничо матеріалізм з вольфіанською метафізикою, виявляв інтерес до питань космології та космогонії, написав роботи про зміну обертання Землі навколо своєї осі, «Загальну природну історію та теорію неба». божественного втручання у Канта менше, ніж у натурфілософії Ньютона.

Кант заперечував можливість абсолютного спокою і прагнув довести загальний кругообіг матерії у Всесвіті. Кінець світів він розглядав як початок нових. Його космогонічна гіпотеза має деїстичний характер.

Кант апелював до Бога як до творця матерії та законів її руху. У 1763 р. написав «Єдино можливе підґрунтя для доказу буття Бога».

У Канта виявляються агностичні мотиви: природні причини що неспроможні пояснити походження живої природи, т. до. механіка не пояснить виникнення навіть однієї гусениці.

У Канта виявляється тенденція відриву свідомості від буття, що досягла в 70-х роках. апогею. Наприклад, наполягає, що реальні відносини, заперечення та підстави «зовсім іншого роду», ніж логічні. Він має рацію, підкреслюючи, що предикат речі та предикат думки про цю річ – не одне й те саме. Слід розрізняти реальне та логічно можливе. Але тенденція більш дедалі глибшого розрізнення між двома видами підстави повела Канта убік Юма. Він приходить до протиставлення логічних зв'язків казуальним.

У «докритичному» творчості була також боротьба проти крайнього спіритуалізму («Мрії духовидця, пояснених мріями метафізики» (1766)), де підриває всі надії на пізнання сутності психічних явищ.

Т. о., у цей період почали складатися ті положення, які лягли в основу критичного вчення Канта.

Перехід до критичного періодузазвичай датують 1770 р., коли Кант захистив дисертацію «Про форму і принципи чуттєво сприйманого і умопостигаемого світу». Він розчарувався у раціоналізмі Вольфа, емпіризмі Локка та Гольбаха, на нього справив враження Лейбніц. Надії лідерів Просвітництва на швидке пізнання таємниць природи здаються йому наївними, але відмова від наукового пізнання ще шкідливішим.

Кант формулює подвійне завдання: "обмежити знання, щоб звільнити місце вірі". Тут намічається «середній шлях між догматизмом і скептицизмом», примирення ідеалізму з матеріалізмом на онтологічному грунті.

Свою філософію Кант називав критичним ідеалізмом або ідеалізмом трансцендентальним. Він розчленував здібності людської душі на здатність пізнання, почуття задоволення та невдоволення та бажання. Для першої характерна діяльність свідомості, для другої - судження, третя спрямовує розум через пошуки остаточних цілей до досягнення моральності та свободи. Кант заперечує теоретичні докази необхідності метафізики, формулюючи завдання критичної метафізики.

На початку свого гносеологічного дослідження Кант порушує питання: Що я можу знати? А позика ще три: Що я маю робити? На що я можу надіятись? Що таке людина і чим вона може сама стати?

Гносеологічна класифікація суджень. Синтетичнеapriori. Для відповіді Кант будує типологію знання, поділяючи його за недосконале і досконале (справді наукове). Риси останнього – достовірність, загальність та необхідність, його не можна придбати з досвіду. Досконале знання носить позаемпіричний, апріорний характер. Кант виділяє знання емпіричне (апостеріорне) та «чисте» (апріорне).

Кант також виділяє знання аналітичне та синтетичне.

Співвідношення між видами суджень таке:

	Аналітичні	Синтетичні
Апостеріорні	Їхнє існування неможливе.	Існують у складі недосконалого знання, наприклад: «в Сибіру добувають багато золота», «цей будинок стоїть на пагорбі», «деякі тіла важкі».
Апріорні	Існують у складі досконалого знання, наприклад: «все обумовлене передбачає наявність умови», «квадрат має чотири кути», «тіла протяжні».	Існують у складі досконалого знання, наприклад: «все, що трапляється має свою причину», «у всіх змінах тілесного світу кількість матерії залишається незмінною».

Термін a priori має кілька відтінків. Апріорне – те, що має якесь, далі не уточнене, позадосвідчене й у сенсі «чисте» походження. У міркуваннях Канта про ідеали поведінки апріорне вказує не на існуюче, а на належне і до того ж загальнообов'язкове. Недосвідченість апріорного означає, що гносеологічно воно «раніше» будь-якого, зокрема психологічного досвіду.

Кантов принцип примату синтезу над аналізом тріумфує в синтетичних судженнях апріорі. За допомогою нібито їм доведеного існування синтетичних апріорних суджень він прагне затвердити тези про творчу роль позасвідомої свідомості та про можливість раціонального пізнання, в принципі незалежного від чуттєвого пізнання. Гегель побачив у цьому прагненні глибоку діалектику: єдинесвідомість породжує різноманіттязнання, і це знання є синтез.

У Канта різницю між аналітичним і синтетичним випливає з різницю між відповідними методами: хід міркування аналітичний, якщо він не вводить нові чи навіть складні предмети і не укладає від наявності одного індивідуального предмета до існування (або неіснування) іншого. Але хід міркування синтетичний, якщо стверджує, що «завдяки тому, що є щось, є також щось інше… через те, що щось існує, щось інше усувається».

Стверджуючи існування синтетичних апріорних суджень, Кант вже на початку своєї системи висуває діалектичну проблему творчого синтезу у пізнанні. За допомогою синтетичних суджень a priori кант сподівався насамперед вичерпно пояснити і безперечно обґрунтувати можливість «чистої» (тобто теоретичної математики).

Структура гносеологічного поля.Кант розчленовує пізнавальну здатність свідомості загалом («розум» у сенсі слова, т. е. інтелект) втричі різні здібності: чуттєвість, розум і власне розум у вузькому значенні слова. Кожній можливості відповідає певне питання: Як можлива чиста математика? Як можливе чисте природознавство? Яка можлива метафізика, тобто онтологія?

Відповідно до питань гносеологія Канта ділиться на три основні частини: трансцендентальну естетику, трансцендентальну аналітику та трансцендентальну діалектику.

"Трансцендентальний" у Канта означає "те, що досвіду (a priori) хоча і передує, але призначене лише для того, щоб зробити можливим досвідчене пізнання". Можна сміливо сказати, що можливості трансцендентальні, які результати апріорні.

"Трансцендентне" - те, що знаходиться за межами досвіду і до досвіду не відноситься, а також ті основи, які намагаються вийти за межі досвіду. Трансцендентне та апостеріорне – майже діаметрально протилежні області. Тому Кант іноді називає річ у собі «трансцендентальним об'єктом».

Отже, структура гносеологічного поля за Кантом така: 1. Область відчуттів. 2. Апостеріорна область об'єктів досвіду, що впорядковується апріорними засобами (= наука = істина = природа). 3. Транцендентальні можливості суб'єкта, якими породжуються апріорні кошти. 4. Трансцендентальна апперцепція. 5. Трансцендентна область позадослідних об'єктів, т. е. світ річ у собі.

Речі у собі (по собі).Розглянемо трансцендентальну естетику Канта. Кант розуміє під «естетикою» вчення про чуттєвість взагалі як гносеологічне вчення, а не тільки що стосується споглядання предметів мистецтва. Чуттєве споглядання – початок будь-якого пізнання.

Важливим складовим елементом науки про чуттєве пізнання та пізнання взагалі Кант вважає вчення про «речі в собі». Він стверджує, що межами чуттєвих феноменів існує непізнавана реальність, яку в теорії пізнання є лише гранично абстрактне «чисте» поняття (noumenon). У гносеології в речах у собі як таких не може бути сказано нічого певного – ні того, що вони є щось божественне, ні того, що вони суть матеріальні тіла.

Реч у собі у межах філософської системи Канта виконує кілька функций:

1) Перше значення поняття про речі у собі у філософії канта покликане вказувати на наявність зовнішнього збудника наших відчуттів та уявлень. Вони «збуджують» нашу чуттєвість, пробуджують її до діяльності та до появи в ній різних модифікацій її станів.

2) Друге значення у тому, що це всякий у принципі непізнаваний предмет. Ми не знаємо в принципі, що вони являють собою. Ми знаємо про речі в собі лише те, що вона існує, і певною мірою те, чим вона не є. Від речей у собі ми не маємо нічого, крім думки про них як про інтелігібельні (розумні) об'єкти, про які не можна сказати, що вони суть субстанції. Це поняття про непізнаване як таке є «лише думка про якесь щось взагалі».

3) Третє значення обіймає все те, що лежить в трансцендентній області, тобто знаходиться поза досвідом і сферою трансцендентального. Серед потойбіччя Кант у своїй етиці постулює Бога і безсмертну душу, тобто традиційні предмети об'єктивного ідеалізму.

4) Четверте й у загальному ідеалістичне значення «речі у собі» ще ширше як царство недосяжних ідеалів взагалі, причому це царство загалом саме виявляється пізнавальним ідеалом безумовного вищого синтезу. Реч у собі виявляється у разі об'єктом віри.

Кожному з чотирьох значень «речі в собі» відповідає своє значення ноумена, тобто поняття про речі в собі, що вказує на наявність останніх, але не дає про них позитивного знання.

Етичне вчення Канта.Кант стверджує примат практичного розуму над теоретичним, діяльність над пізнанням. Кант дотримується принципу ухвалення питань моральності поведінки людини над питаннями наукового пізнання.

Етика – головна частина філософії Канта. У центрі Кантівської філософії стоїть людина, її гідність та доля.

Етика Канта автономна. Вона спрямована на якийсь незалежний від будь-яких міркувань і стимулів, що приходять, ідеал. Ні чуттєві бажання, ні егоїстична розважливість, ні апеляції до користі чи шкоди взагалі повинні прийматися в міркування.

Практичний розум сам собі наказує принципи моральної поведінки, знаходить їх у собі як внутрішній апріорний спонукання. Він єдине джерело моралі, подібно до того як розум перетворювався у Канта, у міру розвитку його «критицизму», в єдине джерело законів природи.

Легальність та моральність.Імператив – це правило, що містить об'єктивний примус до вчинку певного типу. Основних їх видів, виділених кантом, два: гіпотетичніу сенсі «залежних від умов» та категоричний імперативяк загальний інваріант для апріорних законів моралі. Цей імператив є аподиктичним, необхідно безумовним. Він випливає з людської природи, як і гіпотетичні імперативи, але не з емпіричної, а з трансцендентної. Він не визнає жодних «якщо». Згідно з Кантом, моральна тільки та поведінка, яка повністю підпорядковується вимогам категоричного імперативу.

Йоганн Готліб Фіхте

Йоганн Готбіб Фіхте – дуже своєрідний вчений, сучасник Наполеонівських воєн. Виметали феодальний мотлох феодалізму з життя народів. Витоки творчості Фіхте – політичні ідеї французької революції. Але відсутність у Німеччині реальних політичних сил призвела до того, що антифеодальний протест Фіхте набув абстрактної форми.

Життя та творчість Фіхте.Фіхте народився у бідній та численній родині сільського ткача у Східній Саксонії, і лише цікавість титулованого мецената до неабияких здібностей хлопчика дали можливість отримати освіту.

Фіхте із захопленням читав Руссо і перейнявся революційно-демократичними переконаннями. На підготовлений ґрунт падає і насіння Канта. Фіхте зрікається жорсткого спинозистського детермінізму і звертає зусилля свого киплячого розуму знайти теоретичного обгрунтування свободи.

Ідея свободи захоплює душу Фіхте. Вона співзвучна та його внутрішньому складу, безкомпромісній чесності, прямолінійності. У філософський світ увійшов ніби німецький санкюлот.

Важливу роль зіграла зустріч Фіхте з Кантом, якому він показав свій перший твір «Досвід критики будь-якого одкровення». Кант визнав у гості сильний і оригінальний розум, сприяв публікації його роботи, а коли поголос приписала авторство Канту, публічно пояснив непорозуміння, і Фіхте одразу набув широкої популярності.

Але Кант не визнав прямого генетичного зв'язку ідей Фіхте з власними, а потім і більш рішуче від них відмежувався.

За рекомендацією Ґете, який зацікавився яскравим мислителем, Фіхте в 1784 р. обійняв посаду професора Єнського університету. У роки ієнської професури Фіхте створив основний абрис своєї філософської системи. Потім реакціонери вигнали його, придбавши до необережного поводження з категоріями релігії.

Але Фіхте з лекціями запрошують до Ерлангена, Берліна, Кенігсберга і навіть Харкова.

Філософія як науковчення. Початкова інтелектуальна інтуїція.Фіхте підкреслює, що філософія - це наука, і сподівається знайти в ній «основну науку», науку про науки, пізнання процесів здобуття знання, науковчення та обґрунтування будь-якого знання взагалі. Перед нами ще не «наука наук» у гегелівському значенні, але вже нарис її задуму.

Між Кантом і Фіхте у питанні пізнання виявилися розбіжності. Поєднання ідеалістичних і матеріалістичних тенденцій у теорії пізнання Кана Фіхте з основою вважає еклектикою, але шлях до її подолання вбачає у позбавленні вчення про речі в собі. Визнаючи, на відміну від Канта, інтелектуальну інтуїцію, Фіхте дещо зближує її з розумовою діяльністю, але, як і кант, заперечує можливість інтуїтивного проникнення в потойбіччя (для Канта цей світ непізнаваний, для Фіхте він не існує).

Фіхте звертає увагу зміст чистого трансцендентального «Ч», т. е. колишній Кантовой апперцепції, взятої у її суті. Конструюючи «Я», Фіхте намагається розкрити його як саму сутність свідомості, не як річ, бо як дію. Якщо у Канта активний трансцендентальний суб'єкт пасивний у тому відношенні, що він змушений мати справу з тією матерією досвіду, яку йому дано, то у Фіхте активне творче «Я» пасивне в тому сенсі, що воно не в змозі творити світ інакше, як тільки впливаючи на себе.

Три основи та їх діалектика.Систему соліпсизму "Я" Фіхте будує за допомогою трьох основних суджень, які в сукупності і виражають його трактування трансцендентальної апперцепції.

1. Загальне "Я" стверджує себе само. "Я" створює себе, і це не якийсь перманентний стан, а потужний акт, викликаний особливим початком-поштовхом.

2. «Я» не може задовольнитися першим основоположенням: воно прагне самовизначення, а таке неможливо інакше як тільки через посередництво іншого, тобто того, що відмінно від «Я». Отже, друга основа: «Я» протиставляє себе «не-Я». По суті, відбувається «відчуження» «не-Я» від «Я», що виражає ідеалістичне вирішення основного питання філософії та передбачає Гегеля.

3. Третє заснування грає роль синтезу і наводить перші два до єдності. Воно свідчить: свідомість вважає і поєднує у собі «Я» і «не-Я».

Етика дії та свободи.Етика Фіхте розвинена у «Системі вчень про моральність…» (17989) й у ряді робіт призначення людини і вченого як істинної людини. Людина Фіхте – організований продукт природи. У всій повноті він є як об'єкт, а й суб'єкт. Як об'єкт не пасивний, і об'єктивна необхідність, усвідомлена людиною як самодетермінізація, перетворюється на суб'єктивну свободу.

Історичний шлях оволодіння матеріальною природою – це всесвітній процес стрибкоподібного зростання етичної культури людства.

Якщо обов'язок без почуття – нудний обов'язок, то почуття без обов'язку – сліпий та грубий порив. Поєднання обов'язку із почуттям відбувається саме завдяки культурі. Таким чином, «я» в ході розвитку суспільної цивілізації має здобути перемогу як над природою взагалі, так і над своєю власною природною основою.

В результаті різниця між «легальними» та «моральними» вчинками зникне, розум і почуття, обов'язок і бажання, теорія та практика ототожнюються.

Філософія історії, правничий та держави.Філософія історії Фіхте перейнята ідеалістичною теологією. Абсолютно вільне «Я» є не тільки джерелом і відправним пунктом історичного розвитку, а й його критерієм, і метою, що витає десь у надзвичайно далекій далечіні. Історія - це зростаючий і спрямований у майбутнє процес культивування практичного і теоретичного розуму, і він носить родовий характер, хоча відбувається через вдосконалення свідомості індивідів.

Зовнішню умову для реалізації моральних цілей історії становлять, згідно з Фіхте, право та держава. Фіхте стверджує, що людина може існувати лише як суспільна істота.

Але держава – лише службова, а тому тимчасова інституція. Це лише умова, засіб морального прогресу емпіричних «я». Через «міріади років», але моральність замінить собою державу, право та церкву. Тільки тоді виникне справді «природний стан» людини, що відповідає дійсної її природи та призначення.

Георг Вільгельм Фрідріх Гегель

Філософію Гегеля можна охарактеризувати як систему діалектичного об'єктивного ідеалізму. На новому, вищому рівні він відродив ідеї ідеалістичного раціоналізму XVII ст., перетворивши тезу про збіг реальних і логічних зв'язків у положення про діалектичному (відносному) тотожності буття та думки про буття.

Гносеологія Гегеля, на відміну теорії пізнання Канта, не зводиться до вивчення суб'єктивних пізнавальних здібностей людини, але спрямовано вивчення залежності законів пізнання об'єкта з його власних властивостей. Гегель приходить до висновку, що закони буття є законами пізнання буття, але на основі ідеалізму цей висновок отримав зворотний зміст - виведення законів буття із законів його пізнання, так що онтологія збіглася у Гегеля з гносеологією.

Всі ці мотиви можна виявити у «Феноменології духу», творі, що завершує формування філософських поглядів Гегеля. Це і введення в його філософію, і додаток її до конкретних питань. «Феноменологія духу» як би запрограмувала майбутню філософію духу: перші п'ять її розділів – то ескіз вчення про суб'єктивний дух, шостий розділ відповідає вченню про об'єктивний дух, а два останні – про дух абсолютний.

"Феноменологія духу" готує зрілу систему Гегеля. Вона проголошує кінець царства розуму і початок царства розуму.

Філософія Гегеля – завершення та найвище досягнення німецького класичного ідеалізму. Гегель проголосив здатність людини створювати саму себе, нескінченну перевагу суспільного життя над природою і могутність пізнає свідомості. Всі ці тези він доводив за допомогою ідеалістичної діалектики.

Систему Гегеля завершує вчення про абсолютний дух. Історія досягає єдності суб'єктивного та об'єктивного станів духу на основі того рівня розумності, який можливий в умовах найбільш розумно влаштованої держави.

Людвіг Фейєрбах

Младогегельянський рух.Відправним пунктом для філософської ідеології буржуазно-демократичних течій кінця 30-х років. ХІХ ст. у Німеччині стали радикальні вчення младогегельянців. Їхнє значення у філософській підготовці революції 1848 – 1849 гг. безперечний.

У міру наближення революційної ситуації розкол у гегелівській школі став неминучим. Зовні він уявлявся наслідком спору про те, чи правильно ототожнюватиме гегелівський абсолют з Богом, оскільки його учасники розійшлися між собою та у відповідях на питання про характер ставлення абсолюту до людини. Але по суті розкол визначився полемікою між прихильниками радикального та консервативного тлумачення формули «Все розумне справді, і все дійсне розумно».

Праві, або старогегельянці, стверджували, що гегелівський абсолют слід розуміти як вищу духовно-індивідуальну істоту, яка є суб'єктом розумного світоправлення. Але їхня філософська діяльність виражала як їхню загальну консервативність, так і спроби подолати кризу протестантської теології.

Ліві, або младогегельянці, заявили, що їхній учитель був пантеїстом, а деякі, наприклад Бруно Бауер, стали доводити його атеїзм, і навіть дорікали самому Гегелю в тому, що на практиці він сам відійшов від своєї доктрини, чим дезорієнтував учнів. Младогегельянці вирішили поглибити його критику на адресу політичної та церковної реакції та відкинули думку Гегеля про необхідність збігу держвлади, релігії та принципів філософії.

Філософи младогегельянського кола.Давид Фрідріх Штраус (1808 – 1874) написав у дусі пантеїзму двотомне «Життя Ісуса». Атакував як ортодоксально-християнську, і гегелівську христологію. За Штраусом, євангеліє – історичний документ соціальної психології, саме збори міфів ранніх християнських громад, Христос – природна людина, т. до. абсолют було вселитися в єдину особистість, а Бог – це образ субстанціальної нескінченності.

Бруно Бауер (1809 – 1882) пішов у запереченні релігії далі, ніж Штраус. Він відкинув реальне історичне існування Христа взагалі. Самого Гегеля Бауер зобразив ворогом релігії, церкви та прусської держави, другом матеріалізму та якобінців. Бауер і сам розумів, що цей образ не дуже відповідає дійсності, але хотів стимулювати розвиток младогегельянства вліво. Але «левизна» самого Бауера обмежилася тим, що він звів буржуазну революційність до інтелектуальної критики релігії, деспотизму та клерикалізму з боку видатних «критично мислячих особистостей».

Арнольд Руге (1803 – 1880) першим серед младогегельянців став отримувати політичні висновки з критики релігії, перенісши її вогонь на гегелівську філософію держави та права. Усі найбільш політичні епізоди руху млагогегельянців пов'язані з ім'ям Руге, і саме в його статтях відбулося їхнє короткочасне наближення до революційного демократизму.

Штірнер і Гесс.Макс Штірнер (псевдонім Каспара Шмідта) (1806 – 1856) склався як мислитель у младогегельянському гуртку «Вільних», але в книзі «Єдиний та його власність» різко критикує їх і постає як крайній індивідуаліст і нігіліст, що відкидає будь-які реальності та реальності. право, держава, історію, суспільство, розум, істину, комунізм. "Я - ніщо, і якого я сам почерпаю все, як творець-творець ... Моє Я для мене всього дорожче!". Багато його ідей лягло в ідеологію анархізму.

З колом младогегельян порвав і Мозес Гесс (1812 - 1875). Його роль філософії двоїста. З одного боку, внаслідок зробленого ним поєднання принципів історичної необхідності Гегеля, гуманізму Фейєрбаха та утопічного комунізму Кабе виникла теоретична основа руху «істинних соціалістів». З іншого боку, розгорнута Гессом критика капіталізму привернула увагу молодого Маркса. Але Гесс і сам відчув на собі вплив Маркса та Енгельса. У «Філософії дії» (1843) Гесс заявив, у якомусаме напрямі настав час переробити вчення Гегеля: «Тепер завдання філософії духу стати філософією дії».

Польські гегельянці.«Пролегомені до історіософії (1838) Августа Цешковського (1814 – 1894)» одразу звернули увагу на такі вади гегелівської системи, як споглядальність, тенденція до фаталізму, байдужість до долі індивіда та виключення з філософського аналізу проблем щастя та майбутнього людства. Головна ідея Цешковського – не підбивати межу під підсумками минулого розвитку, а втілювати висновки цих філософських підсумків у життя.

Едвард Дембоський (1822 – 1846) – автор «філософії творчості», основними категоріями якої стали «народність», «прогрес», «дія» та «сміливість». Гегеля (як і Фур'є, Сен-Симона, жирондистів та авторів компромісної польської конституції) він закидає еклектизм, який, на його думку, означає примирення протилежностей у теорії та безпринципні компроміси в політичній практиці.

Життя та діяльність Фейєрбаха.Людвіг Фейєрбах (1804 – 1872) вважав своїм обов'язком вирішити проблему, поставлену самим життям і витікає також із протиріч вчення Гегеля. Якою є справжня природа реальної людини і як визначити її шлях до щастя? Як звільнити його від гніту всевладного абсолюту? Присвятивши свою філософію вирішення цих проблем і поставивши в центр її не абстрактне «Самосвідомість», а людину, він надав їй антропологічного характеру. Під антропологічною філософією він розумів вчення, в якому цілісна, реальна людина була б як вихідним пунктом, так і кінцевою метою.

Л. Фейєрбах народився 28 липня 1804 р. в сім'ї видного юриста, слухав лекції Гегеля в Берлінському університеті. У замітках «Сумніння» (1827 – 1828) вже назріває протест проти диктату ідеалістичноїдумки.

У «Думки про смерть і безсмертя» (1830) він протиставляє християнській догмі особистого безсмертя безсмертя людського роду в його реальному, земному житті, що стало відправним пунктом для критики младогегельянської. Твір був конфіскований, Фейєрбаха звільнено і шість років безуспішно намагався знову отримати доступ до викладання. На знак протесту він на чверть століття переселився у сільську місцевість, де й написав свої головні твори.

Найвідоміший, хоч і не зрілий його твір – «Сутність християнства», що викликав величезний резонанс. Він розробив концепцію критики релігії як відчуженого буття людської сутності, яка набула вигляду ілюзорної свідомості.

Лекції Фейєрбаха про сутність релігії були політичним актом, де він заявляв необхідність стати «політичним матеріалістом», оскільки предмет його лекцій – релігія – «найтіснішим чином пов'язані з політикою».

Він з ентузіазмом сприйняв революцію 1848 – 1849 рр., а реакція, що перемогла, і мілітаристський режим Бісмарка зустріли з його боку тільки ненависть. Старість його пройшла в бідності, що сягала повної бідності.

Питання діалектиці. Антропологічний принципНаявність моментів діалектики у Фейєрбаха безперечна. Коли він порвав із вченням Гегеля, то не відкинув діалектики міжлюдських відносин, хоча й зберіг від неї небагато. Натомість він помітив діалектичні долі пантеїзму; діалектичний характер притаманний і очорненим ним механізм релігійного відчуження. Тут чимало справжніх переходів у протилежність, і те, що вчора було релігією, сьогодні перестає бути нею; те, що сьогодні здається атеїзмом, завтра стане релігією». Але діалектика всіх цих моментів не осмислена ним як діалектика.

Антропологізм був головною особливістю Фейєрбахова матеріалізму. «Людина» Фейєрбаха – вже не конгломерат пасивних атомів, спричинений зовнішніми впливами «чурбан», яким він виходить у лідерів французького матеріалізму, а активний індивід. Він уже не слухняний орган абсолютного духу, фатально включений у систему щаблів підйому до чужої сподівань людей і незрозумілої для них мети. Антропологізм Фейєрбаха був спрямований передусім проти трактування людини як «раба Божого» та покірної зброї світового духу. З погляду філософа, розуміння людини важливі як афекти страху у релігії чи зацікавленості у пізнанні, а й «любов» як філософська категорія у сенсі як бажань, пристрасті, захоплення і мрії, а й дієвого самоствердження.

Для Фейєрбаха «істина не є ні матеріалізм, ні ідеалізм, ні фізіологія, ні психологія, істина – лише антропологія».

Концепція людської природи.Як зауважив М. Гесс, Фейєрбах гуманізував онтологію, повернув її до інтересів та потреб людини і проголосив матеріалістичний гуманізм. Обов'язок філософа – допомогти людям стати щасливішими. Для цього треба розглянути людину не в ізоляції від навколишнього світу, а у зв'язку з нею, і цей світ є природою. Людина і природа як відправні пункти філософствування поєднуються разом поняттям людської природи.

Але характеристики людини Фейєрбахом страждають на велику соціальну абстрактність, оскільки він відрізняє від тварин по суті лише за наявності у нього «чудового ступеня сенсуалізму». Соціальний аспект філософії зведений Фейєрбахом до взаємодії в «Двулен» індивідів («Я» і «Ти»). Поєднання в цій «клітині» суспільного життя – у різностатевій парі «Я – Ти» двох індивідуальностей є джерелом соціальних різноманітностей вже на вищих рівнях.

Критика релігії як відчуження. Релігія у перспективі епох. "Релігія людини".В аналізі релігії Фейєрах прийняв естафету від матеріалістів та просвітителів XVIII століття. Він перший висунув першому плані і обгрунтував думку, що релігія виникла випадково, а закономірно, і є продуктом соціальної психології, яка постійно рефлектує в бінарній системі «Я – Ти», виділив основу релігії як почуття залежності людини. Релігія виявляється виразом егоїзму. Релігія є «рефлекс, відбиток» безсилля людини і водночас активна реакція його своє безсилля.

Щоб релігійне самовідчуження людини (самообман, вампір, що висмоктує зміст зв'язків між людьми, що забирає любов від людини до Бога) було скасовано, всі люди мають стати щасливими.

Як бути з релігією надалі? Фейєрбах робить висновок про необхідностірелігії, тому що вона заповнює те, чого людям не вистачає. Він вважає, що людство потребує "нової релігії".У дію вступає думка Фейєрбаха про необхідність релігії, тобто про адекватну її заміну. Філософ пропонує перенести емоції релігійного шанування на Людство. «Зводячи теологію до антропології, я піднімаю антропологію до теології».

Етика Фейєрбах, його «комунізм» та «любов».У етиці Фейєрбах зайняв позиції абстрактно-антропологічного гуманізму, вичерпавши всі можливості метафізичного матеріалізму, які б послужити розвитку антирелігійної моралі. У своє яскраве етичне вчення він включає всі моральні імплікації атеїзму, різко виступаючи проти доктрин релігійних моралі. Його висновок: справжня мораль та релігія – антагоністи.

Своє вчення про мораль він намагається заснувати на принципах біопсихічної чуттєвості. Він орієнтує свою етику на виправдання, звеличення, прославлення і, нарешті, обожнювання поривів людини до гранично повної і цьомусенсі ідеального чуттєвого щастя. Він закликає обожнювати стосунки між людьми, бо їхній шлях до щастя лежить лише через них, обожнювати любов «я» до «Ти» та «Ти» до «Я». Релігія людини виявляється релігією статевого кохання.

Потреба людей один одному зрівнює їх і гуртує один з одним, розвиває почуття колективізму. Якщо замість віри в бога люди знайдуть віру в себе і доб'ються, що «людина людині бог», то утвердиться дружба всіх людей один з одним без різниці статі – і це і буде шлях до комунізму. «Комунізм» у творах Фейєрбаха – це позначення того загального факту, що люди потребують один одного.

Свою етику Фейєрбах зводить до принципу розумного егоїзму. Кожен прагне щастя, бути в людини – отже бути щасливим. Але умовою щастя є щастя партнера. Щастя може бути лише взаємним, і звідси Фейєрбах хоче перетлумачити егоїзм як альтруїзм, виводячи останнє як необхідну вимогу з першого.

Теорія пізнання. Знову "кохання".Фейєрбах різко наголошує, що об'єктивний світ пізнається суб'єктом через людські органи почуттів, вся природа пізнається через пізнання людської природи. Тому найвища форма пізнання – статевий акт.

У гносеології Фейєрбаха до термінів «чуттєвість» та «любов» додаються нові відтінки. Чуттєвість набуває сенсу повноти життєвого досвіду, а любов – сукупність дій, які забезпечують людям активне спілкування з природою.

Ірраціоналізм серединиXIXв. Шопенгауер

Артур Шопенгауер (1788 – 1860) протиставив своє вчення раціоналізму та діалектичному вченню Гегелю, яку називав «яйцем василіска». З ненавистю поставився він і до матеріалізму Фейєрбаха.

У властивого Шопенгауеру глибокого песимізму була складна природа: феодально-аристократичному зневажливому ставленню до стверджуваним бездушним торговельним звичаям порядків пізніше додав похмурий скептицизм буржуазного ідеолога, який не чекає від майбутнього нічого доброго.

Метафізика Волі.Сам Шопенгауер визнавав, що його філософська система виникла як амальгама ідей Канта, Платона та індійських буддистів. Його філософія еклектична, але її пронизують деякі єдині принципи.

З усіх кантових категорій він визнав тільки причинність, але відніс до категорій також час і простір, а в тезі Канта про примат практичного розуму над теоретичним побачив зародок свого вчення про першість вольового початку. В індійській філософії його увагу привернули поняття «майї» та ідеал занурення у «нірвану».

Відправний пункт міркувань Шопенгауера полягає у твердженні, що світ нашого досвіду суто феноменальний, він є лише сукупність уявлень, що нагадують «майю (видимість)», але категоріально упорядкованих.

Закон достатньої підстави філософ перетворив на метод пізнання явищ, тоді як філософські істини він пропонує відкривати у вигляді інтуїції Шеллінгова штибу. Вказаний закон Шопенгауер називав «загальною формою об'єкта», що виступає в 4-х різних видах залежно від класу об'єктів (1. Клас фізичних об'єктів-явлень у відносинах часу, простору та причинності; 2. Абстрактні поняття, що співвідносяться один з одним через судження « розуму", який розуміється як здатність будь-якого теоретичного мислення; 3. Об'єкти математичні, що породжуються відносинами часу та простору; 4. Емпіричні "я" як суб'єкти різних волевиявлень). Отже, закон набуває чотирьох видів: достатньої підстави становлення, пізнання, буття та дії, або мотивації.

Весь навколишній світ явищ – сукупність чуттєво-інтуїтивних уявлень суб'єктів-людей. Земля, моря, будинки, тіла людей суть об'єкти-уявлення, але й суб'єкти-люди, що представляють, самі теж виявляються лише уявленнями, так що буквально весьсвіт феноменів не так уявляється, скільки уявляєтьсяяк мрія, буддійська «майя».

"За" явищами знаходиться світ речей у собі, який є якась метафізична Воля. Вона єдина, а її прояви множинні. Серед найбільш промовистих - гравітація, магнетизм, сили хімічної спорідненості, прагнення тварин до самозбереження, статевий інстинкт тварин та різні афекти людей.

Але на відміну від канта Воля як річ у собі у Шопенгауера пізнавана чи хоча б упізнана, а по-друге її було б простіше назвати Силою чи Енергією з великої літери.

Песимізм Шопенгауера.Світова Воля ірраціональна, сліпа і дика, немає плану, перебуває у стані вічної незадоволеності, «змушена пожирати себе, оскільки крім неї немає і вона – голодна воля». Звідси життя людей сповнена постійних тривог, гірких розчарувань і мук. 46 глава II тома «Світу як волі і уявлення» так і озаглавлена: «Про нікчемність та прикрощі життя».

Шопенгауер у принципі заперечує наявність прогресу у суспільстві. Історія представляється йому безглуздим сплетенням подій.

Прояви волі зіштовхуються і виборюють друг з одним. Воля через свої породження виявляється вкинутою у страждання, намагається їх подолати, але це рівносильно тому, що вона сама з собою бореться, але лише занурює себе в нові біди: «… у запалі захоплення встромляє зуби у власне тіло… Мучитель і мучений – одне» .

Вчення про самоскасування Волі та її соціальний сенс.Шопенгауер показує, як люди можуть перестати бути рабами та інструментами такої оманливої ​​та розчаровує світової Волі до життя. Вихід у розвитку людьми життєвої енергії, яку треба спрямувати проти волі як такої. Треба звернути свою людську волю проти самої себе.

Ця діяльність має два ступені. Перша дає лише тимчасове звільнення від служіння Волі, допомагає на якийсь час від неї втекти. Це – естетичне споглядання.

Друга, вища ступінь анігіляції пов'язана з етичною сферою діяльності людини. Людина повинна погасити в собі волю до життя і зректися її, віддатися квієтизму, тобто припинення бажань, аскезі. Воля аскета руйнує волю до життя і тим самим підриває Волю взагалі. Скасування суб'єкта знищує і об'єкт, бо Шопенгауер прийняв суб'єктивно-ідеалістичну тезу: без суб'єкта немає об'єкта.

Вищим людським ідеалом виявляється «святий» пустельник. Продовжувач цієї системи Е. Гартман зробив прямий висновок про доцільність колективного самогубства, але Шопенгауер міркував, що аскет біжить від життєвих насолод, отже, і самого життя, тоді як самогубець прагне уникнути життєвих страждань, а значить, він любить радість життя, і своїм вчинком навпаки, стверджує її.

Шопенгауер не вірив у прогрес і ганьбив гуманізм, називаючи його мерзенним супутником матеріалізму і «бестіалізмом». Хоча він визнавав близькість проповіді християнського «співчуття», йому подобалася проповідь буддистів покірного самозречення. У ній за «співчуттям» слідували «цнотливість», «бідність» і готовність до страждання, після чого – квієтизм, аскетизм та «містицизм». Кінцевою метою виступає «нірвана» як скасування всього універсуму Волі, тобто загальна смерть: якщо збережеться в живих хоч один суб'єкт, у його уявленнях продовжить існування світ об'єктів, тож завдання скасування буття залишиться невирішеним.

Едуард Гартман.Діалектика Гегеля від імені системи «князя песимістів» Шопенгауера отримала свого роду антидіалектичного двійника. Від Шопенгауера починаються традиції філософського декадансу, які йдуть до теоретика «несвідомого» Е. Гартману, потім до неокантіанця Г. Файхінгера, молодого Ф. Ніцше і всієї «філософії життя», до З. Фрейда та А. Камю.

Найближчий вплив філософії Шопенгауера полягав у її песимізмі. За вдосконалення цієї теорії взявся Едуард Гартман (1842 – 1906), який до еклектичної споруди Шопенгауера додав запозичення із Шеллінга, еволюційної теорії Дарвіна, а найбільше – з діалектики та раціоналізму Гегеля. У головних творах Гартмана «Філософія несвідомого» (1869) і «Вчення про категорії» (1896) змальована наступна теоретична концепція: несвідоме початок як єдності Волі та Уявлення розвивається через телеологічне розщеплення, подібно до абсолюту Шеллінга, і потім через війну е. через війну протилежностей, подібно до світового дух Гегеля. Категорії апріорні, подібно до Кантовим, але вони є несвідомими структурами дії безособового розуму в людських індивідуумах. «Людина цілком залежить від несвідомого», а отримує від нього лише прикрощі та страждання. Прагнення на щастя - безглузда ілюзія. Але наш світ – найкращий зі світів, бо здатний до самознищення. Люди повинні зазіхати самознищенням і цим здійснити «спокуту» (Erlösung) світу.

За часів Бісмарка на зміну вченням про самозаперечення волі прийшла «воля до влади» Ніцше, чому супроводжувало все більш прогресуючу ганьбу розуму. Ці концепції мали космічний характер. Іншим, чужим генралізації, шляху пішов С. Кьеркегор.

Серен Кьєркегор

Як і Шопенгауер нападав на наукове пізнання та діалектику Гегеля. Він відкидає гегелівське тотожність буття і мислення, тому що ні в якому разі не визнає розумності дійсності. Він відокремлює один від одного мислення та буття, логіку та діалектику, об'єктивність та суб'єктивність, відкидає перше і зберігає тільки друге. Предмет його роздумів – діалектична суб'єктивність, суб'єктивна діалектика унікального індивідуума.

Одиничний та діалектика його «існування».Кьеркегор – противник будь-яких філософських систем, а й в нього склалася подібність системи думок. Її центральна ідея – принцип людської індивідуальності. Духовний індивід, «Одиничний», формує правила своєї поведінки всупереч соціальному середовищу і будь-яким її законам, і чим більше йому в цьому вдається досягти успіху, тим більше він самотній. «Адже одна людина для іншого не може бути нічим іншим, як перешкодою на його шляху», загрозою для його існування. Навколишня «маса» людей – це «звірі чи бджоли», і тому «бійся дружби». Народ – щось безлике, анонімне та «несправжнє». Соціальні об'єднання, ідеї колективізму та соціального прогресу – «язичницька» ілюзія.

Під «існуванням» К'єркегор розуміє специфічно людську категорію, що виражає буття неповторної індивідуальності ланцюжку її внутрішніх і також неповторних переживань, «миттєвостей». «Існування» – це як би апогей життєвого «здригання», страждання та пристрасних спроб вийти з його влади. «Існувати» – означає реалізовувати своє буття через вільний вибір однієї з альтернатив і тим самим стверджувати себе саме як індивідуальність, а не як масове явище з «натовпу».

Категорія «існування» – осередок діалектики К'єркегора, діалектика психологічних борінь суб'єкта в клітині протилежностей «кінцевого» і «нескінченного», «страху» як стану невизначеності та «вибору» як рішення, що перериває коливання між альтернативами. Але діалектична колізія протилежностей дозволяється філософом не шляхом опосередкованого синтезу, а за допомогою «вибору-стрибка»: імпульс рішучості дозволяє нібито єдиним махом перескочити в лоно однієї з альтернатив, відкинувши іншу.

Діалектика К'єркегора зовсім чужа руху загальних категорій, суто індивідуалізована і охоплена хиткою сіткою свого роду понять-переживань. Головні з цих розумово-емоційних гібридів: одиничний, існування, мить, феномен, страх, вина, злочин, вибір, стрибок, розпач.

Використовуючи складну систему псевдонімів, філософ затіяв сам із собою серію сократівських діалогів, вдаючись до випробуваного засобу ієнських романтиків – іронії. Для К'єркегора іронія – це сумнів, який завжди підносить сумнів, що «хто вчить», двоїстість і недовіру, яка, будучи переконаною, сама перетворюється на віру. Втім, перед нами скоріше не «датський Сократ», а «датський Тертуліан».

Важливу роль грає поняття переживання «вибір», що цілком відповідає історії його життя і виявленим не характером. К'єркегор сам прагнув підкреслити загальне значення своїх індивідуальних переживань, вважаючи себе людиною-проблемою.

Три способи життя. "Парадокс".Три стадії земного розвитку Єдиного, три образи (стилю) його життя конкретизують три різні моральні установки щодо навколишнього світу.

1) Естетична стадія: чуттєвий спосіб життєдіяльності, що характеризується еротизмом та цинізмом, хаотичністю та випадковістю.

2) Етична стадія: індивід обирає позицію суворого та загального розрізнення між добром і злом і стає на бік першого, керуючись у своєму житті твердими принципами моралі та зобов'язаннями обов'язку (Кант!). Коли прояснитися, що людина тому ніколи не буває морально самодостатнім і досконалим, що вона грішна і спочатку винна, індивід, що етично мислить, набуде вихід їх своїх протиріч, переходячи до третьої стадії «існування».

3) Релігійна стадія. Одне з уособлень цієї стадії – багатостраждальний Йов, інший – Авраам, який на догоду своємуособисто до нього звернувся в стані індивідуальногоз ним контакту, Богу, і заради віри в свогоБога виявив готовність нести тягар моральної відповідальності і провини за порушення Його заповідей.

Тут проявляється ще одне дуже важливе поняття-переживання діалектики К'єркегора - "парадокс", тобто страждання "існування", що походить від конфлікту в його душевних переживаннях. «Парадокси» К'єркегора – найвища пристрасть мислення, що знищується у цій пристрасті, перестає бути мисленням. Парадоксальні всі стадії існування, істини та утвердження християнської віри. К'єркегор був першим, хто помітив, що парадоксальність є незнищенною формою. всякоготеологічного мислення. Тому «Тертуліан ХХ століття» закликає повірити саме в те, що віра – справа вибору, вирішення волі, стрибок, ризик, чудо, абсурд. Credo, quia absurdum est.

Суб'єктивність істини, «страх» та «хвороба до смерті».К'єркегор розуміє істину та віру як «суб'єктивність». Істину не пізнають, у ній існують.

На стадії релігійної віри-переживання Одиничний прагне синтезу кінцевого з нескінченним, але він недосяжний, і будь-яка спроба наблизитися до нього тягне у себе нові парадокси, отже, і нові зневіри духу. Людину тут особливо охоплює томління «страху», т. е. гострої тривоги, яке Кьеркегор в «поняття страху» (1844) пов'язав у його витоках з ідеями сексуальності і гріховності взагалі.

«Страх» – це трепетне стан пекучого побоювання перед невідомим, таємничим, містичним. Хтось їм охоплений, уже винен, врятувати від «страху» Єдиного покликана віра на третій стадії.

Але на цій стадії відбувайся щось протилежне: страх і трепет зростають і доводять індивіда до крайньої знемоги духу: це жорстока томля, перманентний розпач, «хвороба до смерті», при якій потяг до обіцяного потойбіччя пов'язаний з відразою від очікуваного трансцен.

• Вступ 3
• Глава I. Іммануїл Кант 9
  • Витоки класичного німецького ідеалізму 10
  • Життя та головні віхи творчості Канта 15
  • § 1. «Докритичний» Кант «Критичне» вчення про чуттєве пізнання 17
    • Космогонічна гіпотеза 17
    • «Докритичний» скептицизм 20
    • Початкова постановка проблем 22
    • Гносеологічна класифікація суджень Синтетична a priori 27
    • Структура гносеологічного поля 35
    • Речі у собі (по собі) 37
    • Апріорні фооми чуттєвого споглядання 45
    • Еволюція поглядів Канта на простір та час 48
    • Що таке математика? 51
  • § 2 Вчення про розумове пізнання 53
    • Загальна та трансцендентальна логіка 53
    • Апріорні категорії розуму 57
    • Категоріальний синтез досвіду 63
    • Трансцендентальна апперцепція 66
    • «Схематизм» часу 68
    • Основоположи чистого природознавства 72
    • Амфіболія рефлективного поняття 76
    • Принцип регулятивності 78
  • § 3 Трансцендентальна діалектика 81
    • Поняття трансцендентальної діалектики 81
    • Поняття трансцендентального розуму 83
    • Трансцендентальні ідеї та ілюзії 85
    • Психологічна ідея чистого розуму 88
    • Космологічна ідея чистого розуму та її антиномії 91
    • Докази тез та антитез математичних антиномії ==Докази тез та антитез динамічних антиномій..... 98 ==Дозвіл антаномій Кантом....... 102 95
    • Діапазон дії антиномій та їх загальний результат 105
    • Теологічна ідея чистого розуму 108
    • Структура онтологічного доказу 111
    • Підсумки трансцендентальної діалектики 114
  • § 4 Етичне вчення Канта 116
    • Загальні засади побудови етики 116
    • Легальність та моральність 121
    • Категоричний імператив 124
    • Борг та щастя людини 128
    • Онтологічне протиріччя етики. Проблема свободи 131
    • Постулат свободи 136
    • Постулат безсмертя душі 138
    • Постулат існування бога 141
    • Кант та релігія 145
  • § 5 Прикладна етика Телеологія. Теорія мистецтва 149
    • Вчення про право та державу, Ставлення до революції 149
    • Філософія історії Проблема вічного світу 154
    • «Внутрішня» телеологія 160
    • Аналітика смаку Незацікавленість і загальність судження про прекрасне 164
    • «Безцільна доцільність» та необхідність у судженнях про прекрасне 168
    • Аналітика піднесеного Творчість та «геній» 171
    • Підсумки та перспективи «критицизму» Канта 174
• Розділ II. Йоганн Готліб Фіхте 177
  • Життя та творчість Фіхте 179
  • Філософія як наукоучення 183
  • Вихідна інтелектуальна інтуїція 186
  • Три основи та їх діалектика 189
  • Від онтології до етики 193
  • Ціна дії та свободи 197
  • Філософія історії, права та держави 200
  • Поворот до релігії 204
  • Місце Фіхте історія філософії 206
• Розділ III. Фрідріх Вільгельм Йосип Шеллінг 209
  • Життя Шеллінга та етапи творчості 210
  • Абсолют як відправний пункт філософії 212
  • Натурфілософія Шеллінга 216
  • Трансцендентальний ідеалізм 222
  • Філософія історії та проблема свободи 226
  • Філософія мистецтва Єнські романтики 229
  • Філософія одкровень 235
  • Два різні результати 238
• Розділ IV. Георг Вільгельм Фрідріх Гегель 240
  • Періоди життя та творчості. Твори 241
  • § 1 Становлення вчення Гегеля. "Феноменологія духу" 247
    • Джерела діалектики Гегеля 247
    • «Суще» та «належне» 252
    • Гегель та Просвітництво 254
    • Ставлення до інших історико-філософських джерел 256
    • Гегель і Шеллінг 259
    • Суб'єкт та об'єкт Тотожність мислення та буття 262
    • «Феноменологія духу» Від предметної свідомості до самосвідомості 265
    • Розум і розум в. "Феноменології духу" 268
    • Діалектика «панування» та рабства» 272
    • Діалектика відчуження у свободи 276
    • Революція та ретроспекція 279
    • Значення «Феноменології духу» 282
  • § 2 Діалектична логіка. Вчення про буття 284
    • Задум «Логіки» 284
    • Три відношення думки до об'єктивності 286
    • Три моменти діалектичного методу 290
    • Початкові категорії логіки 290
    • Оперативні категорії та закони логіки 298
    • «Тріада» Категорії якості 303
    • Категорії кількості. міра 306
  • § 3 Діалектична логіка. Вчення про сутність 310
    • Сутність та явище 310
    • Діатектична тотожність та відмінність 313
    • «Розум» і «розум» у логіці 317
    • Ставлення до закону несуперечності 322
    • Протилежності та протиріччя 325
    • Висловлювання виду «є і не є» 327
    • Перехід у «своє інше» та доля розвитку через протиріччя 332
    • Категорії основи 335
    • Різновиди форми 337
    • Закон 339
    • Категорії дійсності 342
    • Причинність та взаємодія 345
  • § 4 Діалектична логіка. Вчення про поняття 349
    • Істина. Вчення про суб'єктивне поняття 349
    • Поняття 353
    • 357
    • Висновок. Об'єктивність поняття 361
    • Ідея. Вчення про метод 365
• Глава V. Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (закінчення) 370
  • § 5 Філософія природи. Вчення про суб'єктивний та об'єктивний дух 370
    • Філософія природи 371
    • Конкретні положення чатурфіло софії 375
    • Суб'єктивний дух 378
    • Об'єктивний дух 382
    • Право та мораль. Етика Гегеля 384
    • Об'єктивна моральність 389
    • Держава 395
  • § 6 Філософія історії. Філософія мистецтва 401
    • Принципи філософії історії 401
    • Історія у філософському висвітленні 408
    • Абсолютний дух. Загальна концепція естетики 415
    • Категорія чудового 418
    • Історичні форми мистецтва 422
    • Види жанри та напрямки мистецтва 425
    • Проблема загибелі мистецтва 429
  • § 7 Філософія релігії. Філософія філософії 433
    • Філософія релігії 433
    • Теїзм, пантеїзм чи атеїзм 438
    • Предмет філософії 444
    • Філософія історії філософії 451
    • Заміна майбутнього ретроспекцією 455
    • Власне історія філософії 457
    • Підсумки та перспективи 460
• Розділ VI. Людвіг Фейєрбах 465
  • Младогегельянський рух 466
  • Філософи младогегельянського кола 470
  • Штірнер і Гесс 475
  • Польські гегельянці 477
  • Життя та діяльність Фейєрбаха 479
  • Питання про діалектику Антропологічний принцип 485
  • Поняття людської природи 491
  • Критика речигії як відчуження 495
  • Релігія та життя суспільства 503
  • Релігія в перспективі епох Релігія людини 507
  • Етіха Фейєрбаха його «комунізм» та «любов» 512
  • Теорія пізнання Знову «кохання» 518
  • Місце Фейєрбаха історія філософії 523
• Розділ VII. Початок кризи буржуазної філософії 527
  • Уявні альтернативи ірраціоналізм та позитивізм 528
  • § 1 Ірраціоналізм середини XIX у Шопенгауер 532
    • Метафізика Волі 534
    • Песимізм Шопенгауера 538
    • Вчення про самоскасування Волі та його соціальний сенс 541
    • Едуард Гартман 547
  • § 2 Серен К'єркегор 550
    • Одиничний та діалектика його «існування» 555
    • Три способи життя «Парадокс» 557
    • Суб'єктивність істини, «страх» та «хвороба до смерті» 563
• Висновок 568
• Цитована література 574