Смотреть что такое "Дао" в других словарях. В современной китайской философии категория дао наиболее глубоко разработана видным представителем постконфуцианства (постнеоконфуцианства) Тан Цзюньи (1909–1978)

ДАО. «Путь» («подход», «график», «функция», «метод», «закономерность», «принцип», «класс», «учение», «теория», «правда», «мораль», «абсолют»). Одна из важнейших категорий китайской философии. Этимологически восходит к идее главенства (шоу) в «движении/поведении» (син 3). Ближайшие коррелятивные категории – «дэ 1 » («благодать») и «ци 2 » («орудие»). В современном языке бином «дао-дэ» означает мораль, нравственность. Термином «дао» передавались буддийские понятия «марга» и «патха», выражающие идею пути, а также «бодхи» («просветление», «пробуждение»). Эквивалентами дао часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф «дао» входит в обозначение даосизма (дао цзя, дао цзяо) и неоконфуцианства (дао сюэ). В Мо-цзы «учением о дао» (дао цзяо), в Чжуан-цзы «искусством/техникой дао» (дао шу) названо и раннее конфуцианство. В различных философских системах «дао» определялось по-разному, поэтому Хань Юй (8–9 вв.) назвал его, как и «дэ 1 », «пустой позицией», не имеющей точно фиксированного смысла.

В Шу цзине термин «дао» имеет абстрактные значения: «поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» и соотнесен с «дэ 1 », также обозначающим абстрактные понятия социальной и космической гармонии (гл. 3, 36, 44). С возникновения китайской философии центральным для нее стал вопрос о соотношении «человеческого» и «небесного», т.е. общеприродного, дао. (В узком смысле «небесное дао» означало ход времени или движение звезд с запада на восток в противоположность движению солнца с востока на запад.) Уже в Ши цзине наметилось сближение понятий «дао» и «предел» (цзи 2 , см . ТАЙ ЦЗИ).

Конфуций (6–5 вв. до н.э.) сосредоточился на «человеческих» ипостасях дао и дэ 1 , которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга (Лунь юй , V, 12, XII, 19). Он конкретизировал дао в различных наборах этизированных понятий: «сыновняя почтительность» и «братская любовь», «верность» (чжун) и «великодушие» (шу), т.е. «золотое правило» морали, «гуманность» (жэнь 2), «знание» (чжи 2) и «мужество» (юн 1) и т.п. В Лунь юе дао – это благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от «предопределения» (мин 1), так и от отдельной личности. Его носителем выступает и индивид, и государство, и все человечество (Поднебесная). В силу различия носителей различны и их дао: прямое и кривое, большое и малое, присущее «благородному мужу» (цзюнь цзы) и «ничтожному человеку» (сяо жэнь). Соответственно разнятся и дэ 1 . Поднебесная может вообще утрачивать дао. В идеале единое дао должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования; при отсутствии дао в Поднебесной следует «скрываться», отказываться от службы.

Последователи Конфуция и представители других школ универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ 1 , различая также дао порядка (чжи 8) и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное, всеобщее и индивидуальное дао (например, Mэн-цзы, Хань Фэй-цзы).

Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое – да, всепроникающее – да дао) универсальный онтологический смысл, а основатель ортодоксального конфуцианства Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) выдвинул тезис: «Великий исток дао исходит из Неба». В Чжун юне дао «благородного мужа» или «совершенномудрого» определяется как исходящая из индивида общекосмическая сила, «упрочивающаяся на небе и земле», «материализующаяся (чжи 4) в навях и духах», приводящая к благодати. «Подлинность» («искренность» – чэн 1) составляет «небесное», а ее осуществление – «человеческое» дао. Обретший предельную «подлинность» способен образовать триединство с Небом и Землей.

Помимо дэ 1 и ци 2 наиболее тесно примыкают к дао понятия «предопределение», «[индивидуальная] природа» (син 4), «[телесная] форма» (син 2). В Да Дай ли цзи они взаимосвязаны следующим образом: «Обладание долей дао называется предопределением. Обладание формой в качестве индивида (единицы) называется индивидуальной природой» (гл. «Бэнь мин»). Соотнесены данные понятия и в Чжун юне , где дао означает следование самому себе, или своей «[индивидуальной] природе», предопределяемой Небом. Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). «Гармония» (хэ 1) составляет всепроникающее дао Поднебесной, конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Осуществляется это дао посредством «знания», «гуманности» и «мужества» – троякой всепроникающей «великой благодати» (да дэ) Поднебесной, что тождественно троякому дао Лунь юя (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для «совершенномудрых».

В Мэн-цзы (4 в. до н.э.) «подлинность» определяется как «небесное» дао, а «помышление» («забота»-сы 2) о ней – как «человеческое дао». Дао «совершенномудрых» сводится лишь к «сыновней почтительности и братской любви». В целом дао представляет собой соединение человека и «гуманности». Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от «[индивидуальной] природы», хотя в целом попытки воздействия на дао и «предопределение» бесполезны. В отличие от Конфуция, оценивавшего «середину дао» как недостаточность (Лунь юй ), Мэн-цзы видел в этом (или «срединном дао») гармоническое состояние.

Сюнь-цзы (Сюнь Куан, 4–3 вв. до н.э.), с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемость дао, объявив всю «тьму вещей» одним его «боком», с другой стороны, назвал «совершенномудрого» (шэн 1) «пределом» (цзи 2) дао. «Пределом» человеческого дао Сюнь-цзы считал «благопристойность/этикет» (ли 2). Постоянное в своей телесной сущности (ти 1) дао бесконечно изменчиво, поэтому неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого дао изменяются (бянь 2), трансформируются (хуа) и формируются (чэн 2) все вещи. Следование дао предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопление «благодати», его предварительное выявление (бяо) и познание. Последнее осуществляется «сердцем» (синь 1), исполненным пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание дао дает возможность «взвешивать» (хэн) всю тьму вещей. В Мо-цзы трактовка дао мало отличается от раннеконфуцианской.

Оппозиционная конфуцианской теория дао была развита в даосизме. Ее главная особенность – упор на «небесную», а не «человеческую» ипостась дао. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения «дао», как «высказывание», «изречение», «учение», то основоположники даосизма заявляли о словесно-понятийной невыразимости высшего дао (Дао дэ цзин ).

В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории «дао» и «дэ 1 », которым посвящен главный даосский трактат Дао дэ цзин . В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии», знаке и символе, порождающее «наличие/бытие» (ю, см . Ю – У), являющееся предком «тьмы вещей».

Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое – «небесное» и порочное – «человеческое» дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши 10 , му, цзун, гэнь, ди 3) дао генетически предшествует всему в мире, в том числе «господу» (ди 1), описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян 1) в состоянии «пневмы» (ци 1) и семени (цзин 3), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция – юн 2), см . ТИ – ЮН) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в Дао дэ цзине представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао – обратность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань) дао противостоит опасной искусственности «орудий» и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. «Благодать» определяется в Дао дэ цзине как первая ступень деградации дао, на которой рожденная дао вещь формируется. Полнота «благодати» означает «предельность семени».

В Чжуан-цзы усилена тенденция к сближению дао с «отсутствием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с Дао дэ цзином и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В Чжуан-цзы усилены представления о непознаваемости Дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только «проходит (син 3) сквозь тьму вещей», образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в Люй-ши чунь цю оно как «предельное семя» (чжи цзин, см . ЦЗИН-СЕМЯ) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и).

Сун [Цзяня] – Инь [Вэня] школа (Гуань-цзы ; Инь Вэнь-цзы ) трактовала дао как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» (цзин 3 , лин) пневмы (ци 1), которая не дифференцирована ни «телесными формами» (син 2), ни «именами/понятиями» (мин 2), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у).

В Хуайнань-цзы «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бесформенного», «Единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно находящееся между ними.

Представители школы военной мысли (бин цзя) также положили концепцию дао в основу своего учения. В Сунь-цзы дао определяется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с «условиями Неба и Земли», качествами полководца и законом-фа 1), состоящий в единстве волевых помыслов (и 3) народа и верхов. Поскольку война рассматривается как «путь (дао) коварства», дао связывается с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, которая была развита в позднем даосизме (Инь фу цзин ). Согласно У-цзы , дао есть «то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу», то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные – «должная справедливость», «спланированность», «требовательность») и «четырех благодатей» (остальные – «должная справедливость», «благопристойность/этикет», «гуманность»).

Хань Фэй (3 в. до н.э.), опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских, особенно неоконфуцианской, систем связь понятий «дао» и «принцип» (ли 1): «дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующие вещи знаки (вэнь). Дао – то, благодаря чему формируется тьма вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн 2), но и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн 2) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в «символической» (сян 1) «форме» (син 2).

Базовой для развития китайской философской мысли стала трактовка дао в комментирующей части Чжоу и . Здесь фигурирует как двоичная модель – дао Неба и Земли, творчества (Цянь, см . ГУА) и исполнения (Кунь), «благородного мужа» и «ничтожного человека», так и троичная модель – дао Неба, Земли, Человека, «трех материалов» (сань цай), «трех пределов» (сань цзи). Небесное дао утверждается силами инь и ян, земное – «мягкостью» и «твердостью», человеческое – «гуманностью» и «должной справедливостью» (Шо гуа чжуань ).

Главное выражение дао – «перемены» (и 4), трансформации по принципу «то инь – то ян» (Си цы чжуань ). Поэтому атрибутом дао является «обратность и возвратность» (фань фу) (Сян чжуань ). Дао в качестве «перемен» означает «порождение порождения» (шэн шэн), или «оживотворение жизни» (Си цы чжуань ), что соответствует даоскому определению и пониманию просто порождения или жизни как «великой благодати Неба и Земли» (Си цы чжуань ). В качестве «перемен» дао иерархически выше «Великого предела» – оно «обладает» им (Си цы чжуань ), что сходно с положениями Чжуан-цзы . В Си цы чжуани впервые было введено противопоставление «надформенного» (син эр шан, см . СИН 2) дао «подформенным» (син эр ся) «орудиям» (ци 2). Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и Чжоу и , и даосизма конфуцианец Ян Сюн (1 в. до н.э – 1 в.) представил дао ипостасью «[Великой] тайны» – [тай] сюань, понимаемой как предел «деятельного проявления» (юн чжи чжи, см . ТИ – ЮН), дао – это «проникновение» (тун 1) во все (Фа янь ), «пустое по форме и определяющее путь (дао) тьмы вещей» (Тай сюань цзин ).

Основоположники «учения о таинственном (сокровенном)» (сюань сюэ), Хэ Янь (конец 2 – 3 в.) и Ван Би (3 в.) отождествили дао с «отсутствием/небытием». Го Сян (3–4 вв.), признавая это отождествление, отрицал исходное порождение «наличия/бытия» из «отсутствия/небытия», то есть отвергал возможную креационно-деистическую трактовку дао. Пэй Вэй (3 в.) прямо отождествил дао с «наличием/бытием». У Гэ Хуна (4 в.), будучи «формой форм» (син чжи син), в ипостаси «Единого» (и 2), дао обрело два модуса – «Таинственное единое» (сюань и) и «Истинное единое» (чжэнь и) (Баопу-цзы ).

Различным интерпретациям подвергалась в китайской философии оппозиция дао – ци 2 . Цуй Цзин (7–9 вв.) идентифицировал ее с оппозицией юн – ти: «деятельное проявление» («функция») – «телесная сущность» («субстанция») соответственно. Данное противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве.

Чжан Цзай (11 в.) соотнес его с парой «дэ 1 – дао», первый член которой определялся как «дух» (шэнь 1), т.е. способность вещей к взаимному восприятию (гань), а второй – как «трансформация» (хуа). «Деятельное проявление» «телесной первосущности» «пневмы» (ци 1), трактуемой как бесформенная «Великая пустота» (тай сюй), «Великая гармония» (тай хэ), или единство «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», Чжан Цзай приравнял к «надформенному» дао. Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян дуань), которое выражается в их взаимном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания.

Еще раньше предтеча неоконфуцианства Хань Юй (8–9 вв.) вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию «гуманности» и «должной справедливости» (Юань дао ). Главные основоположники неоконфуцианской философии сделали упор на общеонтологический смысл дао. Согласно Шао Юну (11 в.), «бесформенное» и «самовозвращающееся» дао является «корнем Неба, Земли и тьмы вещей», порождающим (оживотворяющим) и формирующим их (Гуань у нэй пянь ). Чэн Хао (11 в.) вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к «[индивидуальной] природе» (И шу ), а Чэн И (11 в.) различал их как «деятельное проявление» и «телесную сущность» (Юй Люй Далинь лунь чжун шу ), хотя говорил и о едином дао, проявляющемся в «предопределении» (мин 1 , «[индивидуальной] природе» (син 1) и «сердце» (синь 1) (И шу ). Регулярность в действии дао Чэн И выражал с помощью категории «срединное и неизменное», или «равновесие и постоянство» (чжун юн) (И шу ). Он определял «верность» как «телесную сущность», т.е. «небесный принцип» (тянь ли), а «взаимность» – как «деятельное проявление», т.е. человеческое дао (И шу ).

Развивая идеи Чэн И, Чжу Си (12 в.) отождествил дао с «принципом» и «Великим пределом», а «орудия – с «пневмой», средством порождения-оживотворения вещей и силами инь ян (Чжу-цзы юй лэй ). Хотя Чжу Си отстаивал единство дао как «телесной сущности» и «деятельного проявления», он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня (12 в.), апеллировавшего к исходному определению Си цы чжуани и доказывавшего, что инь ян суть «надформенное» дао, а следовательно, между дао и «орудиями» нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си (Юй Чжу Юаньхуэй ).

Ван Янмин (15–16 вв.), развивая идеи Лу Цзююаня, отождествил дао с человеческим «сердцем» (Цзэн Янбо ) и его основой – «благосмыслием» (лян чжи) (Чуань си лу; Си инь шо ).

Синтезируя взгляды предшественников, Ван Чуаньшань (17 в.) отстаивал тезис о единстве «орудий» и дао как конкретной реальности и упорядочивающего (чжи 3) ее начала. Результатом этого упорядочения является дэ 1 . Подобно Фан Ичжи (17 в.), Ван Чуаньшань считал, что дао не является лишенным «формы» или «символа», но лишь доминирует над «формами», которыми наделено все в мире «орудий» (Чжоу и вай чжуань ).

Дай Чжэнь (18 в.) определяя дао с помощью его этимологического компонента – «син 3 » («движение», «действие», «поведение»), образующего термин «у син 1 » (Мэн-цзы цзы и шу чжэн ), даже утверждал: «Человеческое дао коренится в [индивидуальной] природе, а [индивидуальная] природа имеет исток в небесном дао» (там же).

Следуя за Ван Чуаньшанем, Тань Сытун (19 в.) вернулся к прямому определению «орудий» и дао оппозицией «ти – юн». Поднебесная – это тоже огромное «орудие». Подверженность мира «орудий» изменениям влечет за собой изменения дао. Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием социально-политического реформаторства (Сывэй иньюнь тайдуань шу ).

В целом в историческом развитии двух главных концепций дао – конфуцианской и даосской – прослеживаются противоположные тенденции. В первой – все большая связь с «наличием/бытием», универсализация и объективизация, движение от онтологизированной этики к «моральной метафизике» (современное неоконфуцианство, постконфуцианство, особенно в лице Моу Цзунсаня). Во второй – все большая связь с «отсутствием/небытием», конкретизация и субъективизация, вплоть до соединения дао с идеей индивидуального эгоистического прорыва «на небо», т.е. «пути» как хитроумной лазейки (Инь фу цзин ), на чем часто основывались поиски личного бессмертия в позднем даосизме.

Дао… В наше время этот термин имеет достаточно широкое употребление в самых разных сферах деятельности, а термин «философия Дао» приобретает все большую популярность. Но, к сожалению, часто приходится наблюдать искажение его истинного понимания. Чтобы понять, что же он означает, необходимо обратиться,е прежде всего, к Даосской Традиции, ведь именно в ее основе заключено стремление к постижению Дао и истинной природы реальности.

Дао являет собой первопричину и исток всего сущего. Дао – это Изначальная Истинная Реальность, существующая как бы за гранью нашей реальности, нашего пространства, времени и вообще любых категорий и форм, которыми мы привыкли описывать мир вокруг нас. Именно на это и указывает первая строка Дао Дэ Цзин : Дао - это не тот путь, что может быть пройден (назван, описан в привычных категориях) - см. об этом ниже более подробно.

Однако, существуя за гранью обыденного, Дао пронизывает все Мироздание, существует везде, во всем и всегда, определяя принцип существования всего остального, являющегося, по сути, лишь одним из проявлений Дао. В виду своей «потусторонности» Дао невозможно понять обычным человеческим умом/сознанием, поскольку последнее ограничено, а Дао – безгранично в понимании и проявлениях.

Поэтому любая попытка объяснить с помощью ума то, что находится за его пределами, бесмыслена и заранее обречена на провал. Эта концепция хорошо проиллюстрирована в фильме «Матрица» - нельзя понять, что такое Матрица, находясь внутри нее.

Возникает резонный вопрос, как же тогда постичь Дао, если сознание в этом вопросе бессильно? На самом деле, наше сознание потенциально также безгранично, как и Дао, а ограничения на него накладываются той реальностью, в которой мы живем (Посленебесным аспектом бытия). С детства мы видим этот мир, взаимодействием с людьми вокруг, формируем свое мировоззрение, свою личность, Эго, и постепенно привыкаем воспринимать действительность через призму той картины мира, что уже есть в нашей голове. Это и есть ограничение. И для постижения Дао от него нужно отойти, «пробудиться», очистить своё сознание от Посленебесного, вернувшись к незамутненности и чистоте своего Изначального сознания/Изначального Духа.

Как это сделать? Ответ на этот вопрос заключен в еще одном значении термина Дао - Дао, как Путь, метод, совокупность практик для трансформации тела и сознания человека и обретения им… Дао (как Высшей Истины, Первоистока). Уже в этом двояком понимании термина Дао видна отличительная черта даосской философии: отказ от четких однозначных концепций, лишний раз ограничивающих сознание человека. Вместо этого используются намеки, указатели, способные подвинуть человека к правильному пониманию, но только если он не боится лишиться «твердой почвы» устоявшихся концепций и перестанет цепляться за «старые тапочки» привычного мировосприятия.

Философия Дао заключается в понимании его беспредельности, невозможности заключить его в заранее очерченные рамки и правила. Поэтому она использует очень гибкий подход к самосовершенствованию человека и объяснению различных концепций. При этом всегда необходимо помнить о том, что проявленное и высказанное не есть окончательная Истина, а лишь способ указать направление движения, необходимое практикующему здесь и сейчас, на данном уровне мастерства. И здесь очень важно со временем не принять «палец за луну на которую он указывает».

Помните, что любая однозначная концепция (о происхождении мира и человека, о том каким должен быть Путь, практика и т.п.) лишь ограничивает человека, поскольку Высшее (Дао) не может быть ограничено и однозначно.

Таким образом, если мы не будем привязываться к словам, то любое слово может быть использовано для более глубокого понимания Дао. Но если цепляться за слова, то мы никогда не придем к истине, так как всегда будем ограничены ими.

Рассмотрим иероглифическое написание Дао, поскольку уже в нем сокрыта глубокая философия, понимание которой является очень важным для правильной практики Дао. Иероглиф состоит из 2 частей: левой и правой. Правую часть, в свою очередь, можно разделить на 2 части: верхнюю и нижнюю.

Верхняя правая часть означает «единое Мироздание»; две черточки вверху символизируют . Это значит, что вся Вселенная (Мироздание) состоит из двух полярных сил и, в то же время, остается единым целым. Нижняя правая часть означает «я сам» (自 ), и посмотрев на него внимательно можно увидеть, что иероглиф представляет собой прямоугольник, внутри которого – три сектора. А ведь, согласно Даосской традиции, человек («я сам») имеет : Цзин, Ци и Шэнь, а также три важнейших энергетических центра – даньтяни (нижний, средний и верхний), которые представляют разные уровни реальности существования человека. Именно это триединство и символизирует иероглиф «я сам», которое должно быть реализовано посредством практики внутренней алхимии.

Сверху прямоугольника – вертикальная черта, которая расположена точно посередине и является связующим звеном между верхним и нижним иероглифами. Она означает, что когда 3 Сокровища соединяются и когда открывается центральный (срединный) канала Чжун май и достигнуто «единство трех изначальных», – открывается «духовный канал», дающий возможность понять «единое Мироздание». С этого момента человек и Вселенная становятся единым целым. Ведь только реализовав состояние Единого, человек постигает свою Истинную Природу, что и является целью его духовного развития.

Соединив нижний и верхний иероглифы, мы получаем новый, означающий «голова» (首 ) и символизирующий то, что весь мир находится «у нас в голове», т.е. является порождением нашего ума/сознания. Это утверждение сложно даже принять, не говоря уже о том, чтобы постичь всю его глубину и значение.

Левая часть иероглифа Дао переводится как «движение», «идти с остановками», «путь» (辶 ). Это отражает второй аспект термина Дао, как путь продвижения к пониманию Истинной Природы мироздания.

Задавшись вопросом «в чем смысл жизни?», человек начинает искать Путь, традицию, которая могла бы помочь ему найти ответ. Если Путь выбран правильно, то неофит начинает прежде всего изучать себя, развивать физическую, энергетическую и духовную стороны. Продолжая обучение он понимает, что разделение на «Я» и «Природа» является Посленебесной обусловленностью. И поэтому он следует по Пути объединения частностей к Единому, двигаясь от «ветвей к корню-первоистоку», следует обратному движению от проявленного к изначальному. В ходе правильной практики происходит соединение трех внешних сил (Неба, Земли и Человека), и трех внутренних изначальных (Цзин, Ци и Шэнь) в результате чего практикующий становится просветленным существом, который лишен всякого омрачения и постигает Дао. Достигший такого уровня реализации в Даосской Традиции называется Истинный Небесный Бессмертный.

Теперь давайте обратимся к одному из важнейших Даосских трактатов, который почитают во всех даосских школах. Это « » (трактат о Дао и Дэ), и там в §1 первая строка гласит следующее:

道可道非常道 – что читается как «ДАО КЭ ДАО ФЭЙ ЧАН ДАО».

Понять, что собой являет эта фраза не так уж и просто не только нам, но и китайцам, но мы все же попробуем немного ее разобрать. «Дао» (道 ) здесь означает «Путь», который следует познать и постичь в ходе внутренней практики, а также сам процесс движения. «Кэ» (可 ) – означает «может» или «возможность». «Фэй» (非 ) – означает «не», т.е. отрицание. «Чан» (常 ) – означает «постоянно». Таким образом, вы можете попробовать сами составить возможный вариант комбинаций с учетом слов-синонимов.

После нескольких попыток вы можете увидеть, что не все так просто и что просто дословный перевод здесь мало что прояснит и необходим прежде всего перевод, имеющий смысловое понимание того, о чем говорится в этой фразе. А поскольку каждый переводчик обладает своим пониманием и приоритетами, то и переводы могут быть различны и каждый из них может быть по-своему ситуативно правильным. Ниже приводятся несколько распространенных вариантов перевода фразы «Дао кэ Дао фэй чан Дао»:

1. Путь, который можно пройти, не есть постоянный Путь. (Торчинов)
2. В Пути, по которому можно идти, нет ничего от вечного Дао-Пути (Торчинов)
3. Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао. (Ян Хин Шун)
4. Путь, что кончается целью, не может Путем быть Извечным. (Кувшинов)
5. Избранный Дао - Дао не постоянный. (Юй Кан)
6. Постоянный Путь составляется из возможности выбора Пути и невозможности выбора Пути. (Виногродский)
7. Дао, которое может быть высказано, не есть постоянное Дао (Лукьянов)
8. Истину можно выразить необычным методом. (Странник)

Сложность при переводе еще заключается в том, что в древнекитайском языке нет склонений, спряжений, конкретного времени и рода, а также частое отсутствие союзов (а, будто, вроде, да, даже, едва, если, же, и, или, итак, как, как-то, когда, ли, либо и т.п.). Все это дает очень большой простор для возможного перевода, где смысл переведенного может быть как похожим, так и вообще различным. Поэтому следует понимать, что идеально правильного перевода здесь в принципе быть не может, как и при чтении оригинала самими китайцами текст может пониматься очень по-разному. Поэтому во всех Традиционный Школах говорится о важности живого Учителя, который сможет прояснить все нюансы теории и философии и как они понимаются в конкретно взятой Школе.

Вследствие этого следует помнить, что в Даосизме существует множество различных Школ со своими методологиями и философской базой, и нельзя их все сваливать в одну кучу, наивно полагая, что везде все должно быть одинаково. Так, например, то, что правильно в Школе Чжэн И может никогда не использоваться в Цюань Чжэнь и наоборот. А в Школе Ван Чунъяна и Чжан Бодуаня были совершенно разные подходы и взгляды с чего нужно начинать практику, несмотря на то, что обе их Школы восходят к Патриарху Люй Дунбиню. И такие примеры можно продолжать очень долго.

А поскольку у нас люди совершенно не знакомы с историей разных Даосских Школ, то они, узнав позицию одной Школы, сразу же наивно полагают, что так должно быть и у других (это касается не только практики, но и философских взглядов на мир, на самого человека, на толкование различных терминов и т.п.) и начинают фанатично доказывать другим свою однозначную правоту, не понимая, что это лишь свидетельствует об их узости взглядов.

Ниже мы приведем несколько фрагментов из трактата Лао Цзы «Дао Дэ Цзин» чтобы попытаться услышать и понять его виденье Дао:

§ 14

Перевод Е. Торчинова:

Смотрю на него и не вижу – называю его тончайшим.
Слушаю его и не слышу – называют его тишайшим.
Ловлю его, но схватить не могу – неуловимым его нареку.
Триаду эту словами объяснить не дано: хаотична она и едина. Ее верх не освещен, ее низ не затемнен. Тянется-вьется, но нельзя ее назвать; внвь возвращается к отсутствию сущего она.
Поэтому говорят: безвидный облик, невещный образ.
Поэтому говорят туманное и смутное.
Не вижу начала, когда ей навстречу иду, не вижу конца, когда следом за ней спешу.
Держусь за древний Путь-Дао и так управляю сущим ныне. Могу постичь древнее первоначало и устоями Дао-Пути его называю.

Перевод Ян Хин Шуна:

Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино. Его верх не освещен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его.

Перевод А.Лукьянова:

Смотрю на него - не вижу, именем называю «невидимый».
Слушаю его - не слышу, именем называю «беззвучный».
Ловлю его - не обретаю, именем называю «сокрытый».
Эти три нельзя разграничить, потому как смешаны
и образуют одно-единое.
Его верх не светлый, его низ не темный, непрерывно вьется,
[его] невозможно наименовать.
[Оно] нашло пристанище в невещественном.
Это и есть изображение без изображения, образ без плоти.
Это и есть туманная смесь.
Иду навстречу ему - не вижу его лица (головы).
Следую за ним - не вижу его спины (хвоста).
Только неуклонно следуя древнему Дао, чтобы править
ныне существующим, можно познать древнее начало.
Это и есть уток (путеводная нить) Дао.

Перевод Б. Виногродский:

Смотришь на него, не видя.
Имя назови: «Рассеянное».
Слушаешь его, не слыша.
Имя назови: «Разреженное».
Ухватываешь его, не удерживая.
Имя назови: «Тончайшее».
Эту троицу нельзя определить, задавая вопросы.
Причинность:
Смешиваясь, осуществляют единое.
При движении вверх оно не светлое.
При движении вниз оно не темное.
Как ускользающая нить.
Нельзя его определить именем.
Повторяется возвращение
в состояние отсутствия вещей.
Это определяется:
Трепетное и мерцающее.
Движешься ему навстречу, не видя его главы.
Следуешь за ним, не видя его спины.
Путь древности применяй
для контроля наличия данного момента.
Будь способен знать начало древности.
Это определяют:
Путеводная нить.

§ 25

Перевод Е. Торчинова:

Вот Вещь, в Хаосе свершившаяся, прежде Неба и Земли родившаяся!
О безмолвная! О безвидная!
Одиноко стоишь и не меняешься, окружаешь все сущее и не гибнешь!
Тебя можно назвать Матерью Поднебесной. Я не знаю твоего имени, но, обозначая знаком, называю тебя Путем-Дао. Делая усилие, называю тебя Великим.

Перевод Ян Хин Шуна:

Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее Дао.

Перевод А.Лукьянова:

Есть нечто, хаос образующее, прежде Неба и Земли живущее.
Беззвучное! Пустое!
Одиноко стоит, не изменяется, в себе самом вращается без устали.
Можно считать его Матерью Поднебесной.
Я не знаю его имени.
Даю ему прозвище - называю Дао.
Подбираю для него имя - называю Великим

Перевод Б. Виногродский:

Вещь в наличии формируется из бесформенного завихрения.
Рождается прежде Неба-Земли.
В беззвучности, в безмятежности.
Стоит независимо, не изменяясь.
Движется в циклах, не погибая.
Так можно осуществлять порождающее начало в Поднебесной.
Сущность моя не знает этому имени.
Обозначим его знаком «Путь».
Постараясь подобрать ему имя, определим его как «великое».

§ 21

Перевод Е. Торчинова:

Дао – вещь такая: неясная и смутная, безликая и туманная.
О неясная! О смутная!
В твоем средоточии есть образы.
О безликая! О туманная!
В твоем средоточии есть вещи

Перевод Ян Хин Шуна:

Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи.

Перевод А.Лукьянова:

Дао есть нечто туманное, неразличимое!
О, неразличимое! О, туманное!
Внутри Его содержатся образы.
О, туманное! О, неразличимое!
Внутри Его содержатся вещи.

Перевод Б. Виногродский:

Путь реализуется в вещах
лишь как мерцание, лишь как трепетание.
Вот трепетание, вот мерцание.
А в сердцевине - наличие образа.
Вот мерцание, вот трепетание.
А в сердцевине - наличие вещи.

Путь (Дао)

Впоследнее время очень часто можно услышать советы. Причем советуют все. Все стали провидцами, учителями и психологами. «Найди свой путь», - твердят они. Твердят без остановки и всем, даже тогда, когда их не просишь. Но вот когда спрашиваешь: а как искать? - ответа либо нет, либо ерунда несвязная. Выходит, сами советчики по пути не идут. Но почему они сами не могут найти свой путь? Да и что такое путь? Китайцы назвали это красивым словом Дао, однако за красотой скрывается целая философия, постигнуть которую дано не всякому.

В поисках своего пути я набрел на одну очень интересную теорию. Согласно этой теории, жизнь человека представлялась как математическая линия из одной точки в другую. И что интересно, вектор ее движения определял не тот, кто по ней идет.

Придя в этот мир, человек с собой принес очень маленькое количество энергии. Ему надо развиваться. И вот его развитием начали заниматься родители (пошла линия по вектору). Родители определяют направление движения своего чада. Нарабатывая массу сознания, ребенок постепенно начинает видеть развилки на своем пути. Решая повернуть в ту или иную сторону, он отталкивается от того опыта, что накопил за свою короткую жизнь. И самая большая проблема в том, что никто не знает, какую тропинку выбрать.

Именно это и имели в виду китайские мудрецы. Дао - умение ВИДЕТЬ свой путь. Чувствовать знаки, понимать их смысл и отрешенно идти по ветру судьбы. Обладая свободой выбора, человек может выбрать путь приятный. Однако выбирать надо путь правильный.

Учитесь видеть свой путь. Дао - это энергия, которая ведет человека по жизни. Ее очень хорошо можно почувствовать в книге П. Коэльо «Алхимик».

Но больше всего я вам желаю не только увидеть свой путь, но и суметь ПОЙТИ по нему.

Да пребудет с вами сила.