Історична реальність Христа.

Головна

Відеоспостереження

Іншим автором, який згадує про Христа, є Пліній Молодший, який був правителем у Малій Азії у 110–113 р. Про нього та його повідомлення вчений історик справедливо робить висновок: «Тут ми знаходимося на твердому грунті». Справжність листів Плінія Молодшого (до імпер. Траяну) ніким не заперечується, але ті місця, які відносяться до християн, багатьма вважаються не справжніми – але знову без жодних підстав чи, вірніше було б сказати – з бажання усунути всі історичні свідчення про Христа!

Ось що пише Пліній Молодший імп. Траяну. Пліній запитує його: «чи треба карати християн за саме це ім'я – незалежно від того, чи зробили вони безчестя, чи саме ім'я їхнє вже безчесне?» Хоча Пліній і ставив це питання, але він все ж таки переслідував тих, хто не хотів зрікатися християнства («проклинати Христа»); однак він відразу додає, що власне нічого поганого за християнами не помічено, що вони «співають гімн (carmen латиною) Христу, як Богу». Запідозрювати ці місця у Плінія немає жодних підстав – тим більше, що збереглася й відповідь Траяна Плінію, де теж згадується про християн і дається відповідь на запитання Плінія (у досить м'якій формі).

Наступну згадку про християн знаходимо у знаменитого римського історика Тацита, який писав у ті роки, як і Пліній. Тацит пише про те, що Нерон, щоб перекласти провину пожежі, ним влаштованої, на інших людей, привернув до суду людей «ненависних» через їхні «мерзотні вчинки», «яких народ називав християнами». Того, на ім'я кого вони себе називали, Христос, було віддано на страту, за царювання Тиверія, прокуратором Понтієм Пілатом».

Немає жодних підстав запідозрювати справжність цього місця у Тацита (як це особливо бездоказово роблять радянські автори, зокрема і проф. Віппер, про який ми вже згадували). Якби місця у Плінія і Тацита були б пізнішими вставками, то питається, чому вони такі мізерні і нечисленні? Ті, хто зважився б робити вставку (і для чого? адже на той час не було сумнівів в історичній реальності Христа!) у тексти Плінія та Тацита, щоб згадати про Христа, чому вони не зробили ці вставки більш змістовними, з більшими подробицями? Тільки тенденційні історики можуть серйозно запідозрити справжність наведених нами місць.

Чому так мало історичних свідчень про Христа?

І все ж цих римських свідчень про Христа надто мало. Але чи потрібно цьому дивуватися? Не лише «зовнішні», тобто весь світ поза Ізраїлем, не впізнали у Христі свого Спасителя, але й Ізраїль у значній своїй частині Його також не визнав. За словами Ап. Іоанна Богослова: «До своїх прийшов і свої не прийняли Його» (). «Справа» Христа, для якої Він прийшов, була, звичайно, пов'язана з історією (Христос прийшов врятувати людей), але це «справа» Христа стосувалася не поверхні історії, а її потаємного сенсу. На поверхні історії йшли і розвивалися різні зовнішні процеси, але смерть, що увійшла у світ через , як і панувала у світі. Як уже в Боговтіленні світ, що вмістив Сина Божого, затремтів і став у глибині іншим, бо до нього увійшов Господь у тілі, – так і вся «справа» Христа, Його страждання, смерть, воскресіння – все це стосувалося глибини життя, не його поверхні . Навіть апостоли, які так часто відчували Бога в Христі, після Його воскресіння запитували Його: «Чи не в цей час, Господи, відновлюєш Царство Ізраїлю» . З цих слів видно, що й їм (до П'ятидесятниці) не було зрозумілим справжній зміст «справи» Христового.

Нема чого дивуватися, що зовнішній світ не помітив Христа. Коли він помітив християн, то насторожився – і що далі, то напруженіше вдивлявся він у християн. Але ми вже говорили, що язичництво лише у II столітті за Р. Х. занепокоїлося про християнство. Нема чого дивуватися тому, що в писаннях епохи раннього християнства так мало згадок про Христа. Але не треба забувати, що історія залишила натомість іншу, грандіозну пам'ятку про реальність Христа – саме християнство.

Християнство як свідчення про реальність Христа

Дійсно, християнство дуже рано почало поширюватися спочатку в межах величезної тоді Римської імперії, а через короткий час вийшло за її межі. Нині християнство поширене по всьому світу – і його внутрішня цілісність та міцність визначають його підкорювальну силу; у цій живучості християнства, у нескінченних проявах стійкої відданості Христу не можна не бачити свідчення величезної історичної сили християнства. Як всесвітня релігія, християнство має, щоправда, своїми суперниками буддизм і магометанство, але ці два позахристиянські світи хоч і дуже повільно, але розкладаються і піддаються впливу християнської місії. Справді, якщо навести хоча б один приклад католицького місіонера у Півн. Африці (Фуко), то ясно, що дія християнської місії велика і в наші дні.

Усьому цьому величі християнства в історії основою служить особистість Господа Ісуса Христа – Його образ приваблює серця і підкорює їх. Христа шанують і як пророка, – достатньо взяти в руки Коран, щоб переконатися в тому, яке велике місце там займає Ісус. Про впровадження християнської місії (походить від різних віросповідних груп) у язичництво свідчать численні факти. Образ Христа світить майже всьому світу – навіть там, де немає християнської Церкви.

Зрозуміти цю неослабну дію християнства і особливо особистості Господа Ісуса Христа можна лише спираючись на Його живе явище на землі. Якщо Христа, як запевняють противники християнства, ніколи не було, якщо Христос є такий самий міфічний образ, як Діоніс, Озіріс, Мітра тощо, тоді, звісно, виникнення християнської Церкви є абсолютно незрозумілим. Якщо, як кажуть, невелика іудейська група скористалася старозавітним чином Ісуса, щоб виділитися з юдейства і утворити нову релігію, то, зрозуміло, навколо вигаданого образу (усю нереальність якого усвідомлювали б неминуче саме ті, хто «вигадав» цей образ) нічого міцного виникнути не могло б . Можна поставити під сумнів всю євангельську розповідь про Христа, визнавати міфом різні події та факти (в ім'я «деміфологізації» Св. Письма), але простий здоровий глузд вимагає визнання того, що в угрупуванні цих оповідань була якась жива особистість. Вся своєрідність християнства і полягає в тому, що вчення християнства невід'ємновід особи його Засновника.

Достатньо ознайомитися з античними релігійними образами, щоб одразу відчути, що це справді суть міфи, тобто створення людської фантазії. Звичайно, в основі кожного міфу лежить якесь справжнє переживання, але образи, з якими релігійна свідомість пов'язує ці переживання, завжди і всюди переживалися в язичництві як «символ». Звідси плинність того змісту, що засвоювалося окремими образами, – при стійкості самого релігійного переживання той «предмет» (особистість чи божественна сила), якого релігійне свідомість їх: відносило, мислився завжди підлозі реальним. Звідси легкість, напр., ототожнення римлянами своїх «богів» (Юпітера, Юнони і т. д.) з грецькими аналогічними божествами (Зевс, Гера і т. д.), те ж треба сказати і про еллінізації єгипетських божеств (Гермес був легко ототожнений з єгипетським богом Тотом, Серапіс об'єднав образи Озіріса і Апіса і т. д.). У пізніших містеріях Ізіди вона іменувалася «багатоіменною...» І тут було, звісно, над ототожненні імен різних божеств, а свідомості єдності їх «ідеї». Тому культ матері землі, що існував у різних країнах, легко підміняв ім'я, скажімо, Артеміди або Деметри з іншим ім'ям, культ Афродіти, теж культ Венери, легко зближувався з вавилонським культом Астарти. За різними іменами відкривалася єдина сутність, але з єдина реальна особистість.

Християнство тим і було на відміну від усіх цих культів, що нерухомою точкою в ньому був той самий образ, одна й та сама нерозкладна божественна особистість. Коли у гностиків (особливо пізніших, як Василид, Валентин), яких Церква визнала єретиками, образ Спасителя набув рис міфічного образу, він одразу і був відірваний від історії, перетворився на якусь божественну категорію, набув характеру міфічної, але з реальної істоти.

Таким чином, усередині християнської свідомості реальність особи Ісуса охоронялася саме його історичністю. Весь розвиток і християнського культу та християнської догматичної свідомості визначалося цією незаперечною історичною реальністю Христа.

Взагалі, якщо на хвилину припустити, що в історичній реальності ніколи не було Христа, що Христос був створенням міфотворчої фантазії, тоді весь розвиток християнства є дивним дивом: на порожньому місці силою фантазії створюється образ, який раптом стає основою, міцною силою історичного руху!

І як дивно – адже немає жодної історичноїрелігії, яка не мала б її засновника – тільки християнство виявляється нібито без засновника, Виявляється продуктом чистої вигадки, «літературним винаходом». Потрібно не мати жодного чуття історії, щоб відкидати – хоча б мінімалізовану історичну основу у християнстві, тобто відкидати особистість його засновника.

Християнство та язичницькі містерії.

Але тут виникає новий сумнів. Якщо визнавати, що у християнства був засновник, то чому в образі Христа так багато подібностей із безперечно міфічними образами – принаймні в деяких деталях? У ранньому християнстві був навіть погляд, що диявол, проникнувши в таємницю смерті та воскресіння Христа, підказав різним народам цю таємницю, яка й визначила зміст різних містерій. А зближення християнських фактів з містеріальними оповіданнями стало останнім часом не просто модним, але можна сказати нав'язливим. З іншого боку і багато віруючих християн, коли знайомляться, хоча б поверхово, з язичницькими містеріями, відчувають якийсь неприємний шок – саме через ряд подібностей християнських і містеріальних рис. Ми повинні тому докладно увійти у вивчення всього цього матеріалу, але зауважимо тут же, що не лише у питанні про співвідношення християнства та язичницьких містерій, а й взагалі при зіставленні язичництва та християнства, явно постає необхідність христоцентричного розуміння історії релігії. Під цим ми розуміємо те, що у християнстві, як у фокусі, сходяться розрізнені риси язичництва, яке було повне передчуттів тих істин, які у повноті та цілісності знаходимо ми у християнстві. Людство, що жило у всі епохи під Божим промислом, несвідомо йшло (як частково і зараз ще йде) до прийняття Христа – і ця підготовка і перетворює саме християнство на центральний факт у релігійній історії людства. Те, що відкривалося язичництву в окремих його релігійних рухах, все це отримало у християнстві своє завершення, свою розгадку. Христоцентричне розуміння історії релігії дає нам достатньо пояснення того, чому між християнством і язичництвом є стільки подібних рис. І тут з іншого боку стає зрозумілою вся уявна обґрунтованість того розуміння християнства, яке перетворює його на якусь мозаїку. Для кожної майже особливості християнства ми можемо дійсно знайти аналогію в язичницьких релігіях, – але це зовсім не внаслідок «запозичення» християнством чогось із язичництва (що безглуздо, тому що перетворює органічну цілісність християнства на еклектичний набір, на справжню мозаїку), – а внаслідок центрального становища християнства в історії; до християнства несвідомо тяглися нитки з майже язичницьких релігій. Христоцентричність релігійного процесу в історії досить тому пояснює зміст подібностей, що вбачаються в християнстві і язичництві. Увійдемо тепер ближче до порівняльного вивчення язичницьких містерій та християнства.

3. Язичницькі Містерії та Християнство.

Язичництво як релігійний факт.

Язичницькі містерії – вища, гранична точка у релігійному розвитку язичництва, – і що більше наука розкриває їх зміст і зміст, тим глибше проникаємо ми у релігійний світ язичництва, в закриту, але істотну область його релігійних переживань і сподівань. Але в порівняльній історії релігій, на жаль, завжди були надто сильні тенденції антирелігійного характеру, було завжди сильне прагнення дивитися на релігійне життя людства, як на щось нижче, бачити у ній продукт фантазії та забобони. Вивчення язичницьких містерій – цієї найвищої точки у розвитку натуральних релігій – надзвичайно страждало завжди від спрощеного і навіть брутального підходу до містерій, які так і залишалися релігійно незрозумілими.

Язичництво часто малюється, як щось цілісне і єдине, внутрішньо гармонійне, легко зрозуміле з будь-якої однієї його «основи» (яку і конструюють різні школи по-різному). Відмінності всередині язичницького світу з цього погляду зводяться до різних акцентів всередині деякого загального фонду язичницьких вірувань, визначаються тим, що вони висловлюють різні сторони одного й того ж, у суті своїй єдиного та цілісного процесу. Це уявлення про язичництво треба рішуче відкинути – треба засвоїти у всій глибині той факт, що релігійне життя язичницького світу зростало і харчувалося з різнихкоріння. Не одна, а багаторізних основ були вихідною точкою у розвитку релігійного життя в різних народів – що, звичайно, зовсім не виключало постійного проникнення одних релігійних систем до інших. Є, наприклад, місця, де ці взаємопроникнення і змішання відбувалися особливо часто через те, що в цих місцях відбувалися постійні пересування народів, мала місце постійна зміна різних політичних і культурних утворень. Таким місцем переважно є вся Західна Азія, починаючи з теперішньої Персії та Аравії і далі на Захід, тобто включаючи всю передню Азію. Тут змінювалися одне одним різні політичні освіти, різні культурні епохи – і звісно для змішання і взаємопроникнення релігійних вірувань відкривався широкий простір. Весь, напр., той знаменний період історії античної культури, що зветься «еллінізму» і який захоплював величезний простір від південного сходу Європи до крайнього кінця Зап. Азії та чимало простору в північно-західному та північно-східному кутах Африки – весь період еллінізму переважно є періодом саме змішання та деякого об'єднання культур, вірувань, духовних течій під загальним куполом «еллінізму» А коли на початку нашої ери, а частково і дещо перед нею, склалася величезна Римська імперія, яка політично охоплювала простори, пофарбовані цим початком «еллінізму», – тоді настала в цій частині світу епоха, виключно сприятлива для змішування та об'єднання культур, вірувань, духовних течій. Саме до цього часу виникає в язичництві сама ідея єдності його. Тут характерно те, що перш ніж християнство опанувало язичницький світ (у межах Римської імперії), цей язичницький світ став свідомо прагнути свого релігійного об'єднання. Але й у всіх цих об'єднавчих системах, вершиною яких може бути визнана діяльність імператора Юліана Відступника (друга половина IV ст. за Р. Х.), об'єднання язичницького світу не могло закреслити або послабити тих значних і глибоких відмінностей, що мали місце у язичництві. Можна сказати, що під покровом богословської, іноді навіть містеріально богослужбової єдності язичництва, в ній збереглися у своїй живій та напруженій окремості різні вірування. Коли, напр., культ Мітри (з другої половини II-го століття до Р. Х.) став таким збірним фокусом для об'єднання різних релігійних систем Римської імперії - що значною мірою і вдалося культу Мітри (що був справді найсерйознішим суперником християнства), - то все ж таки поза цим культом залишалася вся жіноча половина імперії, оскільки культ Мітри допускав тільки чоловіків - сестри ж, матері, дружини шанувальників Мітри тулилися навколо культу Кібели або культу Ізіди (зберіг, при відомих нововведеннях, той самий лад, який був встановлений приблизно за два століття (до цього часу). Взагалі, чим ближче ми вивчатимемо релігійне життя язичницького світу, тим ясніше перед нами проступатимуть суттєві відмінності всередині язичницького світу. Єдність його була лише шуканнямвідомою історичною задачею, яка несвідомо спрямовувала відомі процеси в язичництві. У релігійному відношенні останні століття перед нашою ерою представляють яскраву картину так зв. релігійного синкретизму- Т. е. Зрощення, згущення різних вірувань. Треба лише мати на увазі, що вся сила релігійного синкретизму зовсім не відсувала в тінь споконвічних релігійних систем, а хіба що приєднувалася до них.

Сенс містерій.

Щоб зрозуміти релігійну природу та функцію містерій, все це потрібно мати на увазі. В історії язичницьких містерій треба розрізняти два чи навіть три періоди, які відокремлені один від одного зовні часто невловимими, але дуже суттєвими межами. Перший період – обіймає той початковий, часто тривалий період, коли спалахували містеріальні культи, що давали поштовх до розвитку містеріальних міфів і своєрідного містеріального богослов'я.

Вже і в цій стадії могли мати місце і запозичення і прямі впливи і зовнішні поєднання - але все ж таки істотним є не виникнення містеріальних ідей, а містеріального культу. З цього погляду – набуває вторинне, навіть погане значення зміна одних містеріальних образівіншими, як це мало, напр., місце у Вавилоні, де ідея воскресаючого і спасаючого Бога була послідовно пов'язана з низкою образів (спочатку Таммуз, пізніше Мардук та ін.).

За стадією виникнення містерій як культу йде дуже важлива стадія богослужбової та богословської стабілізації містерій. Тут можна констатувати ряд перехідних щаблів, відому еволюцію (особливо зрозумілу, хоча теж лише у загальних рисах, історія єгипетських культів Озіріса і Ізіди). Але всі містерії, які відомі нам в історії, вступають неминуче і в третю стадію, яка є пов'язаною з прагненням поглинути інші містерії, стати єдиноюта центральної. Утриматися в суворій ізоляції не вдавалося жодної з язичницьких містерій – і те, що християнство ніколи не зливалося, ніколи не зросталося з іншими культами, визначило не лише історичну перемогу християнства, а й становить справжню історичну «загадку» християнства, її не цілковиту «історичність », тобто дія в ньому сил «понад».

По справедливому зауваженню Зелінського(у книзі «Релігія еллінізму») «релігія таїнств (тобто містерій В. З.) поставила в центрі релігійної свідомості питання про порятункулюдської душі». Саме ця ідея порятунку і є центральною точкою у містеріальній свідомості – і в її примітивних та розвинених формах. З порятунком пов'язані і найглибші пошуки «відродження» і найпростіші, але всюди поширені «посвячення». Але ідея порятунку чітко і ясно була вже формульованою відповіддю на пошуки віруючих душ – на їхні запитання про потойбічну долю людей.

Істотним і вирішальним у темі «порятунку» є, звичайно, шукання індивідуального «безсмертя» особистості, як вона знає саму себе. З найбільшою яскравістю ця тема розвинулася в єгипетському богослов'ї, але всі містеріальні культи – від Вавилону до берегів Середземного моря – стояли на шляху до оформлення тієї ж ідеї. Але шукання особистого безсмертя усвідомлює нам лише те, чого шукало язичництво в містерійній творчості, але не усвідомлює ідейні. основимістерії. Тільки там, де у відповідь на шукання особистого безсмертя, душі відкрилася хоча б лише як перспектива, що майнула, можливості знайти «порятунок» через прилучення до когось або чогось у «гірській сфері», – тільки там і могла створитися справжня і творча містеріальна життя. З дивовижною і загадковою постійністю допомога пов'язується в язичництві з умиранням і воскресінням якоїсь вищої істоти. «Марний і вмираючий бог», який потім воскресає, - така канва, на якій створюється релігійною фантазією той чи інший малюнок.

Сама стійкість цього способу вмирання та воскресіння – змушувала і змушує дослідників первісної релігії шукати коріння цієї ідеї у факті вмирання та воскресіння у природі. Не можна, звичайно, заперечувати те, що і воскресіння в природімогли створити основу для роботи міфологічної свідомості, викликати до життя релігійні образи божества, що вмирає і воскресає. Але сам собою цей образ, звичайно, ще не міг створити містеріального культу – лише з моменту органічного зрощення ідеївоскресіння з якимось чином воскресаючим богом і могла сформуватися тема містерії.

Таким чином, містерії розвинулися зі злиття шукань порятунку з віруваннями у здійснення спасіння через поєднання з воскрешаючим божеством (чим досягається і особисте твердження у божестві). Містеріальний культ став виразом цієї віри, - і те, що він неминуче включав елемент «таємниці», який потім став особливо суттєвим для містерій, - це все вже було вдруге. У розвитку містерій спостерігається відома «спіритуалізація», яка все яскравіше і наполегливіше висуває духовну сторону в людині, як основупорятунку. Однак жодна язичницька містерія не могла до кінця відкинути момент. магізму, і «спіритуалізація» містерій, оголюючи внутрішнє безсилля містерій, неминуче вела до посилення магізму, – як це особливо видно на долі єгипетських та сирійських містерій.

Конфлікт магічного та містичного початку в язичницьких містеріяхзалишився в них незавершеним: його дозвіл був під силу лише християнству, яке наскрізь містично і зовсім вільне від магізму. Різниця ж містики та магії зводиться до визнання свободи в Божестві або ж до її відкидання та обмеження: у магії саме Божество, взагалі «вищий» світ підпорядкований якійсь таємничій силі, якою і прагнуть опанувати «посвячені», тоді як містичне життя Цілком визначається свідомістю «несповідної волі Бога». У язичницьких містеріях звучали весь час обидва мотиви, але чим духовніше, містичніше ставала якась містерія, тим сильнішим був у ній і прояв магізму. Нижче ми намагатимемося розкрити сенс цього трагічного для язичницьких містерій конфлікту.

Надзвичайно суттєво те, що спасіння через прилучення до божества, яке саме длясебе, а не для людей (що так характерно для язичницьких містерій) помирає та воскресає, дуже рано усвідомлюється, як відкуплення від гріхалюдини через допомогу божества. Звичайно, допомогти у викупленні могло б лише те божество, яке саме служить викупу в космосі через свою смерть. Але цього не було в язичницьких містеріях. Цікаво й дивно те, що релігійні образи, які зайняли центральне місце у містеріях, спочатку займали дуже другорядне місце у відповідних релігіях: це стосується і Аттісу і Діонісу та інших. – але особливо яскраво проявляється у образі Мітри.

Функція містерій у релігійному житті язичництва загалом винятково велика та значна. Можна сказати, що містерії утворюють найістотнішу частину в язичницьких релігіях – це як би найвища точка, до якої доходять релігії, найглибша і духовно-творча фаза в їх розвитку, – а з іншого боку – це як би їхня серцевина, їхня внутрішня сила , Спрямовує розвиток релігійного життя та думки. Релігійна свідомість не тільки витончується в містеріях, не тільки підходить ближче до засвоєння таємниці Божества, але вона звільняється в містеріях від початкової грубості і матеріальності, знаходить у самій людині шлях внутрішнього життя.

Містерії наївні і грубі у своїх вихідних точках порівняно з їх пізнішими фазами, порівняно з тією витонченою їх філософією, яку знаходимо, напр., у 2–4 століттях за Р. Х., – але навіть у своїй початковій грубості містерії виявляють нову поглибленість релігійної первісної свідомості

Єгипетські містерії.

Серед великої кількості язичницьких містерій найбільш впливовими та оригінальними слід визнати такі чотири містерії: Єгипетські(Озіріс та Ізіда), Лідійсько-Фригійські(Аттіс і Велика Матерь богів), Містерії Мітриі наостанок, Єлевзинські(Деметра, Прозерпіна та Іакхо-Діоніс). Якщо в епоху еллінізму ці містерії, як і інші, стали зближуватися і навіть зливатися один з одним, то їх основна своєрідність склалася раніше. Багато чого тут ще неясно і заплутано - особливо неясно виникнення (досить пізніше) мітраїчнихмістерій (містерій Мітри), які відіграли таку величезну роль у боротьбі вмираючого язичництва з християнством. Містеріальна творчість не стільки вичерпалася, скільки обірвалосяз виникненням християнства - і це було б, звичайно, абсолютно незрозуміло, якби саме християнство розвинулося з містерії: фактично містеріальна творчість завмерло, без достатніх історичних причин.

Ми зупинимося на короткому огляді лише найбільш типових язичницьких містерій і звернемося насамперед до єгипетських містерій.

В основі містерії Озіріса лежить міф про вбивство Озіріса його братом Сетом, про плач та шукання тіла Озіріса його сестрою – дружиною Ізідою, про знаходження нею тіла Озіріса та воскресіння його. У єгипетській свідомості таємниця потойбіччя складала взагалі головну тему релігійних роздумів і творчості – і Озіріс, який був спочатку сонячним богом, став пізніше місячним божеством, пов'язаним із потойбічним життям. У стародавньому міфі про воскресіння Озіріса єгипетське богослов'я розвинуло дуже докладно вчення про потойбічне життя, - і хоча окрім Озіріса та Ізіди у потойбічних долях людини відіграють велику роль та інші божества, але основне значення належало міфу про воскресіння Озіріса. На ґрунті цього міфу оформилися та зміцніли в єгипетському богослов'ї сподівання індивідуального безсмертя. Однак, якщо вчення про шляхи потойбіччя, про умову безсмертя (через ототожнення душі померлого з Озірісом) існувало давно, то це ще не створювало містерії, а відображалося лише в обрядах і богослужіннях. Культ Ізіди та культ Озіріса, який за змістомсвоєму давно вже зближувався з грецькими культами, саме завдяки впливу еллінізму і дав справжні містерії Єгипту.

У єгипетських містеріальних богослужіннях злилася стара грецька містеріальна традиція з єгипетськими образами. Під ім'ям Серапіса стали почитати того, кого раніше шанували, як Озіріса; самий зміст містерії містив у собі драматичне зображення смерті Озіріса, плачу і шукання Ізіди, воскресіння Озіріса. Окрім щоденних богослужінь, окрім кількох свят на рік, існували особливі урочисті містерії, в яких дуже яскраво розігрувалась вся містеріальна драма – плач Ізіди над «мумією» Озіріса, а потім «воскресіння» Озіріса (після низки магічних дій) на третій день. Плач і розпач, що змінюються тріумфуванням і ентузіазмом, сильно діяли на посвячених; якщо мати на увазі, що в Єгипті дуже рано мало місце безмовнешанування богів (власне Ізіди), що вже сприяло розвитку благоговійної зосередженості, то неважко зрозуміти, як діяло на посвячених містеріальне богослужіння, яке супроводжувалося світловими та звуковими ефектами, у підборі яких єгипетські жерці були великі майстри

Спочатку жрець, що зображував воскресаючого Озіріса, повинен був проповзти через шкіру принесеної в жертву тварини або пролежати в згубній позі на зразок немовля в утробі матері (і те й інше мало суто магічне значення); згодом замість жерця в шматок матері загорталася лялька. Символом воскресіння було вирощування колосу з мумії, зробленої із землі та засіяної насінням. Всі ці дрібниці добре характеризують магічнубік у єгипетських містеріях, їх зв'язок із культом природи та її продуктивних сил. Однак, з часом на перший план виступає духовний момент, містичний екстаз та таємниче залучення до божественної сфери. Від нас залишається закритим, наскільки це «залучення» несло із собою почуття реальності зв'язку з божественною сферою, але, звичайно, відоме харчування віруючої душі в цьому відношенні мало мати місце.

Культ Ізіди став поступово популярнішим, ніж початкові містерії - образ Ізіди можна сказати витіснив, відсунув на задній план образ Озіріса - це пов'язано переважно з тим, що з образом Ізіди зв'язувалася велика і до того ж магічна техніка, що все далі розвивалася. Поширення культу Ізіди стало можливим саме тому, що містерія воскресіння вмираючого божества в пізніший час перенеслася на образ Митри. Але оскільки до участі в мітраїчних містеріях допускалися лише чоловіки, то для жінок природно залишалося входити в містерії Ізіди або Кібели («Великої Матері богів»), і це забезпечило єгипетським містеріям існування поряд з мітраїчними.

Істотне значення для нас має те, що єгипетські містерії з винятковою силою наголошували, по-перше, на можливості індивідуального воскресіння і, по-друге, саме через таємницю смерті та воскресіння Озіріса. Правда богословська ідея особистого воскресіння була ще недостатньо вироблена, але все ж таки вона є дуже яскраво і сильно вираженою тут і зовсім відкидає ідею перетворення. До християнства жодна релігія не знала з такою виразністю ідеї воскресіння, як єгипетська. Тільки одне тут суттєве: особисте воскресіння, пов'язане тут із містерією Озіріса, невідривно від цієї містерії, оскільки лише у ній повідомляється присвяченому таємниця злиття з Озірісом. Поза участі у містеріях неможливе спасіння, – хоча саме спасіння пов'язане з тим, що Озіріс пройшов через смерть і воскрес. Божественна драма проходить тут у гірській сфері, у містеріях вона символічно повторюється – тому й порятунок присвяченого можливий лише через злиттяз Озірісом, через ототожнення їм - поза цим рятівна сила Озіріса не може бути засвоєна. У тій же відчуженості божественної драми від світу лежить пояснення, чому міфічністьобраза Озіріса визначала відому невизначеність у переживанні реальності порятунку посвячених: воно залишалося предметом чистої віри, але без тієї опори у конкретному, історичному факті, яким володіє християнство у воскресінні Христа.

Грецькі містерії.

Щодо грецьких містерій, які були взагалі дуже численні (у Європейській Греції, країні дуже невеликий, існувало до 50 різних містеріальних центрів), то основними (за своїм релігійним впливом) можна вважати так зв. Єлевзинські містерії, пов'язані з культом матері-землі. Основне значення цих містеріях, мали дуже багатий церемоніал, належало темі смерті і воскресіння, – але у загальної формі, не зупиняючись на темі особистого безсмертя. Взагалі особистий момент у цих містеріях особливо висунутий лише в обрядах «очищення», підготовки до містичного споглядання. Найяскравіший момент особистості (у питанні смерті та воскресіння) був виражений у містеріях, пов'язаних з культом Діоніса. Сам Діоніс гине завдяки тому, що на нього спрямовує жорстоких титанів ревнива Гера («дружина» Зевса), але Діоніс відроджується зі свого серця, яке встиг вберегти сам Зевс. Так звані орфічні містерії, що не мали свого особливого центру, поклали в свою основу якраз розповідь про смерть і відродження Діоніса, а Орфей вважався настільки, що в християнську вже епоху його зображували, напр., розіп'ятим подібно до Христа. Але містерії про страждаючого, який гинув і воскресаючий бог особливо розвинулися в різних містах Малої Азії - і тут діяла певна еллінізація місцевих культів, що облагородила і художньо прикрасила місцеве міфологічне зміст. Згадаймо про дві юні статі божественних істот, що були «героями» цих містерій, – про Аттіса та Адоніса – обидва вони гинуть від дикого кабана. Цьому сумному кінцю передує в містеріальних оповіданнях (беручи їх навіть у пізнішій, дуже еллінізованій формі) зовсім різне життя обох героїв, але обидва падають невинною жертвою від дикої тварини, обидва помирають, обох ховають. Навколо Аттіса (як і Адоніса) вже мертвого плачуть жінки. У печеру, де має бути похований Аттіс, вноситься сосна із зображенням Аттіса, а потім на третій день проголошується воскресіння Аттіса. Навколо Аттіса, на згадку його, виникли таким чином містерії, присвячені Аттісу; тут з співом сповіщалася радість «містам» (членам містеріальної громади) про воскресіння Аттіса, що відкриває і містам надію на відновлення їх до життя після смерті. Що ж до культу Адоніса, то початковому розповіді був воскресіння його, але пізніше (мабуть, під впливом містерії Озіріса – мабуть ще III столітті до Р. Христова), цю ідею було внесено у культ, присвячений Адонісу. Тут був справжніх містерій навколо розповіді про смерть і воскресіння Адоніса, т.е. е. не було особливого «посвяти», але в культі були подробиці, які дещо наближають до християнських обрядів (плач над зображенням Адоніса). У паралельних містеріях Гіацинтаслужби тривали три дні навесні або на початку літа: перший день оплакували смерть юного героя, другого і третього дня святкували його воскресіння (у службах Аттісу і Адонісу воскресіння святкувалося третій день).

У всіх цих містеріальних оповіданнях поруч із гине напівбог стоїть жіноча божественна постать (Озіріс - Ізіда, Адоніс - Афродіта і т. д.).

Містерії Мітри.

Звернемося тепер до містерій Мітри. Містерії Мітри важливі для нас тому, що вони були останньою містеріальною творчістю язичництва. Сам собою образ Мітри, як бога сонячного світла, дуже древній – він сягає тієї епохи, коли населення Індії ще відділилося від іранського населення. У наступний період Мітра все ще залишається в перському пантеоні другорядним божеством, однак, його значення поступово посилюється, а в останні III століття перед нашою ерою культ Мітри стає точкою, в якій до перського дуалізму наближається семитичний вплив - зокрема містеріальні міфи про страждаючого і воскреслого боже. Вже в стародавньому культі Мітри і особливо в міфічному оповіді про вбивство ним бика, кров'ю якого засівається світ, були елементи космологічного тлумачення образу Мітри, що послужили точкою кристалізації містеріальних оповідей, що осідали в ньому. Точне виникнення містерій Мітри залишається невідомим, але безперечно, що до початку нашої ери вже існували містерії Мітри, що цілком склалися. Коли культ Мітри, у зв'язку зі зростанням Римської імперії, став проникати через солдатів і через сирійські колонії, частково вже захоплені цим культом, у межі Римської імперії, він отримав тут виключно сприятливі умови для поширення і розвитку. Піднесення культу Мітри, – сенс чого пов'язані з загальними релігійними запитами на той час, – зблизило його з іншими культами; це збагатило і розширило містерії Мітри, які увібрали найважливіші елементи інших східних культів, що існували до цього часу. У своїй здатності засвоювати чужий богослужбовий матеріал, культ Мітри, відповідно до запитів епохи, виявив виняткову силу синтезу: культ Мітри за силою та блиском, за церемоніалом та його ідеологічним оформленням, вмістив і поєднав у собі все, що було пишного, глибокого, ефектного у інших культах. Була лише в ньому одна особливість, яка обмежувала силу його впливу і, на думку істориків, зрештою послабила його історичну дієвість: культ Мітри залишався доступним лише для чоловіків. Все жіноче населення, в релігійному житті, природно, гарячіше, а з іншого боку обдароване в місіонерському сенсі, було пов'язане з містеріями Ізіди або Великої Матері богів. Це розбивало релігійні сили язичництва у тій його універсалізованій ролі, яка з такою яскравістю була виражена в містеріях Мітри. І якщо Ренан помічає в одному місці – що якби Європа не стала християнською, вона стала б мітраїчною, то деяка справедливість цього зауваження Ренана все ж таки дуже послаблюється зазначеним фактом.

Містеріальний зміст мітраїзму справді глибший і повніший за інші містерії. Можна розрізнити у містеріях Мітри три суттєві сторони, які були вдало об'єднані. Насамперед тут був мотив порятунку: хоча сам Мітра і не помирав і не воскресав, але порятунок у містеріях Мітри було пов'язане з убивством таємничого бика (тавроболію), від крові якого розпочався світ і від другої поразки якого наприкінці світу відбудеться відродження та порятунок. Митра рятує не своєю і воскресінням, а своєю переможною силою, однак смерть і спокута входять у рятівний подвиг Митри, тільки не його смерть, а смерть таємничого бика.

По-друге, Мітра не лише рятівник, але він і творець світу через свій подвиг поразки бика. Таємничий бик (яким за перськими оповідями був сам Митра раніше), не може бути вбитий, не може запліднити землі інакше як через самопожертву того, хто його вб'є. Тому в рятівну справу Мітри входить низка подвигів. Об'єднання в образі Мітри космологічної та рятівної функції було дуже важливим для богословської свідомості того часу, який досить дозрів, щоб розуміти всю глибину проблеми зла. Зло зізнається настільки глибоким, що тільки той, хто є творцем світу, може врятувати його, звільнити від зла і перетворити.

І тут виступає третя, дуже істотна, можливо найвпливовіша частина містеріального богослов'я мітраїзму – у вченні про зло. Культ Мітри, незважаючи на величезну здатність до поєднання з чужими культами, зберіг від своєї батьківщини споконвічну та чудову особливість парсизму в його вченні про зло, яке тут мислиться рівносущним добру. Метафізичний дуалізм, що не заважає тому, що зрештою все ж таки добро перемагає зло, давав на грунті язичництва єдине задовільне і релігійно вірне тлумачення зла в його силі та його дієвості. Митра, як посередник і рятівник світу, є ніби джерелом благодаті, яке допомагає вже нині долати силу зла, – чим передує вже нині його рятівний подвиг у кінці світу. Участь у містеріях Мітри не лише обіцяла порятунок наприкінці світу (з чим була пов'язана в парсизмі та властива йому ідея останнього суду), – тут мітраїзм не відрізнявся, однак, від єгипетських містерій Озіріса, – але воно несло допомогу і в земному житті. Участь у містеріях несла з собою ті сили, які були властиві самому Мітрі – і якщо він носив назву Sol invictus (тобто «непереможне сонце»), то та сама обіцянка «непереможності» світила і учасникам містерії Мітри (що й зумовило поширення їх у Римській імперії). Тут була віра в магію містеріального ритуалу, але водночас ця магія не тільки не робила безплідним і зайвим етичну аскезу, як це було напр., в містеріальних культах Озіріса, Аттіса та ін. (де мало місце лише фізичний аскетизм – піст, « очищення» і т. п.), але навпаки, – засвоєння таємничої сили, що подається в містеріях Мітри, мислилося органічно пов'язаним з моральним відродженням людини, тобто відкривало простір для внутрішньої роботи, створювало необхідність моральної активності, чим викликало до життя моральне одухотворення та пафос.

Значення містерій.

У всіх язичницьких містеріях, з різними варіантами в них, є деякі спільні риси, які потрібно виділити і підкреслити.

Містерії, в точному і строгому розумінні цього слова, передбачали завжди «посвячення», якому передували різні аскетичні щаблі (омивання, піст, часто проходження через різні випробування). Тільки «посвячені» могли брати участь у всіх містеріальних церемоніях; всі давали клятву не розголошувати таємниць. Зазвичай при посвяті давалися нові імена, всі одягалися в новий одяг. Така зовнішня сторона містерій, – а їхня внутрішня основа була пов'язана з ідеєю порятункувід смерті. Щоб досягти його, потрібно було не лише «присвята», а й засвоєння низки таємниць – це було «нове знання» (гнозис), що відкриває нове життя. Найчастіше у містеріях допускався і навіть заохочувався екстаз.

Слід зазначити, що посилений розвиток містеріальних культів (загалом дуже давніх) починається приблизно у VI ст. до Р. Х. Через увесь світ пройшла в цей час якась хвиля духовного оновлення – у VI столітті в Китаї діють Конфуцій та містик Лао Тзе (творець містичної системи «даосизму»), в Індії на цей час відносяться проповіді Будди. Очевидно навколо VI в. розвивається в Персії діяльність Заратустри, який підніс народні вірування до стрункої системи, в якій ідея порятунку (від зла) є суттєвою. Культ Мітри, спочатку другорядного божества, починає також розвиватися можливо з VI в. до Р. Х. Але через кілька століть містеріальний запал ніби втрачає всюди свою творчу силу; містеріальні культи дробляться, дрібніють, часом зливаються одні з іншими. Одне безперечно – сама язичницька релігійна свідомість не могла остаточно задовольнятися містеріями. Містерії не могли піднятися вище за символічнийподолання зла смерті – вони, безсумнівно, наближали язичницьку свідомість до позамежної таємниці буття, але не могли ввестив неї. Вища реальність трохи прочинялася перед язичницьким світом, але не могла відкритися йому зовсім. Це створювало тужливу ненаситністьдуші - і звідси риса трагічної незадоволеності, яка мучила найкращі душі в язичницькому світі. Християнство тим і відповіло на запити цих душ, що дало їм справжню зустріч із справжньою вищою Реальністю. Не символи, не образи, а жива особистість Христа постала перед язичницьким світом і підкорила його.

Але тепер, після викладення нами різних містеріальних культів, ми намагатимемося з'ясувати, чи можна серйозно говорити про вплив їх на образ Христа, яким Його бачило і бачить християнство?

4. Язичницькі Містерії та Християнство.

Символізм у язичництві.

Ті, хто пов'язують християнство з язичницькими містеріями, зазвичай забувають, що християнство спирається (у своїй свідомості у всякому разі) на історично реальні події (життя, смерть, воскресіння Христа), тоді як усі язичницькі містерії є ( для самого язичництва) по суті своїй символічними. Навіть там, де «діюча особа» (як це було, напр., щодо Озіріса, про якого говорили, що він колись «царював» на землі) має в очах містів деяку частку реальності, релігійна сила та дієвість образів все ж таки визначається символічним змістом образу. Саме ця обставина і створювала близькість містеріальних образів між собою, так що можна, з достатньою підставою, говорити про те, як один і той самий образ отримував нові риси, потрапляючи у нове культурне середовище. Так образ Озіріса, мабуть, визначив еволюцію образів Адоніса, а потім образа Діоніса. Так в атмосфері релігійного синкретизму (від ІІІ ст. до Р. Х. до V ст. після Р. Х.) ототожнювалися, змішувалися різні образи «великої матері богів» (Кибели, Ізіди, Артеміди, Афродіти та образ Матері-землі – Деметри і т.д.). Цей процес дуже близький до так зв. «священним шлюбам» (цей термін прийнятий щодо історії релігійного життя у Стародавній Греції), завдяки яким створювалося деяке єдність вірувань всередині тієї чи іншої релігійної групи.

Дійсна сила містерій взагалі спиралася не на історичну реальність, але в ту «ідею», яка втілювалася у ті чи інші образи. Про містерії колись було сказано, що їх «вдяганням», у яке вони вдягаються у свідомості, є міф, тобто якесь створення релігійної думки чи уяви; дійсно, в основі містерії завжди була «ідея», але ця ідея вдягалася в той чи інший «міфічний» зміст. Міф означає не просто якесь поетичне оповідь, але його завдання полягало в тому, щоб бути виразом, а потім і символом тієї ідеї, яка лежала в основі тієї чи іншої містерії. Деякі народи (напр., давні греки) відрізнялися винятковим даром у розвитку їхньої міфології, інші навпаки цього дару не мали. Але всьому язичництву притаманний символізмяк вираз того, що язичництво не мало одкровення, що воно споглядало Бога лише в символах.

У містеріях ця загальна символічна природа язичництва пов'язувалася з темою потойбічного існування, тобто з темою смерті та можливості якогось посмертного життя. Навіть у примітивному анімізмі, тобто віруванні, що душа після смерті тіла продовжує жити, ця тема є центральною, але в містеріях приходить сюди ще ідея «порятунку» від небезпек потойбіччя, від її «злочинів». Розвиваючись у форму культу, в те чи інше «богослужіння», ідея «порятунку» стала з особливою силою і наполегливістю зв'язуватися поступово з образом того, хто страждає, вмирає, а потім воскресає бога або статі божественної істоти. Тут перед нами не так загадкове, як знаменне передчуттятією «благою звісткою» про спасіння людей через хресну смерть і воскресіння Христа, яка становить живу основу християнства. Звичайно, нічого більше в містеріях бачити неможливо: християнство не виросло з язичницьких містерій, Воно не є якась (хоча б і найвища) стадія у розвитку містеріальних ідей. Тільки при поверхневому зіставленні християнства з язичницькими містеріями можна так ставити питання, – найближчий аналіз показує, що християнство говорить зовсім про інше в порівнянні з язичництвом. Але, звичайно, язичницький (зокрема елліністичний) світ через розвиток містерій ніби готувався, щоб сприйняти благу звістку, принесену людям Христом. У світлі христоцентричного розуміння релігійного життя людства це цілком ясно. При цьому характерно, що, як ми вже вказували, з наближенням «часу і термінів» до Боговтілення Христа, містеріальна творчість затихає і завмирає. Так зірки, яскраві на нічному небі, починають бліднути, коли позначаються перші ознаки сонця, що наближається.

Звернемося спочатку до порівняльного аналізу ідеї смерті та воскресіння, а потім до порівняльного зіставлення тих образів, у яких втілювалася ця ідея.

Реальність воскресіння Христа.

Христос помер на хресті і на третій день воскрес – не як дух, а як жива людина у повноті його сутності («що шукаєте живого між мертвими», – сказали Ангели Марії Магдалині та іншим жінкам, що прийшли до гробу з ароматами (Лука 24:5)) Але навіть найближчим учням Господа, які багато разів чули від Нього про воскресіння, було важко прийняти цей факт: розповіді Марії Магдалини та інших жінок про воскресіння Христа «здалися їм порожніми і вони не повірили їм» (Там же 24:11). Сам з'явився апостолам, то вони збентежилися і злякалися, що бачать духу. доторкнітьсяМене й розгляньте, бо дух плоті й кісток не має, як ви бачите у Мене” (Там же 24:26–39).

Хоча в юдействі було уявлення про потойбічне життя (крім саддукеїв, які всіляко заперечували воскресіння), але це уявлення було у них неясно і розпливчасто. Цікаво відразу відзначити, що з появою християнства і з його твердим свідченням про воскресіння, юдейська думка (особливо в містичних трактатах Каббали) рішуче еволюціонувала у бік заперечення воскресіння. У всякому разі, апостолам нелегко було опанувати ідею воскресіння – ми маємо яскраве свідчення цього у скептичному відношенні ап. Хоми до розповідей інших учнів про те, що вони бачили воскреслого Господа (Ап. Хома повірив у воскресіння Христа лише тоді, коли сам побачив Його).

Всі труднощі для апостолів і для всіх, хто йшов за Христом, прийняти воскресіння Христа полягало саме в повної реальностівоскреслого Спасителя. Труднощі були не так у самій ідеї воскресіння, навіть не в розумінні цієї ідеї, а саме в сліпучій реальності воскресіння. Істотно тут було і те, що воскресіння Христа було і перетвореннямЙого плоті.

Учні часто не пізнавали Його, коли Він приходив до них; Він з'являвся «при зачинених дверях» (Іван 20:19), потім знову ставав невидимим, зникав... Тут були вже нові властивості у Христі: у Ньому була вся колишня повнота тілесного життя (щоб показати учням усю реальність свого воскресіння до життя, Христос “взявши печену рибу та стільниковий мед, їв перед учнями”, Лука 24:42–43), але були й ці нові властивості. Ап. Павло так пояснює це: «Сіється тіло душевне, повстає тіло духовне» (1 Коринтян 15:44). Духовне тіло було у воскреслого Господа справжнім тілом, але вже перетвореним, з ним Господь і піднісся на небо. У духовному тілі перемагався (хоч і не зникав) простір.

Воскреслого Господа бачили багато, але наступні покоління (крім випадків, коли Господь був Сам, як явився Він Ап. Павлу) жили тільки віроюу справжню реальність воскресіння Христа. На цій вірі стояло і стоїть християнство дотепер і перетворити Його воскресіння на якийсь символ означає вже відійти від християнства.

Позахристиянські вчення про посмертне існування.

Якщо ми звернемося до позахристиянських вчень про посмертне існування і воскресіння, то тут перш за все треба відвести убік усі (переважно індуські) вчення про «переселення душ», в яких хоч і стверджується реальність посмертного життя і в якомусь сенсі навіть говориться про « Воскресіння» у перевтіленні, – але перевтілення дає життя вже не тій людині, яка була раніше на землі, а лише духовному ядру в ньому. Заперечення індивідуального посмертного існування є тому низведення нашої земної індивідуальності до рівня випадкової оболонки в тому духовному «ядрі», яке без кінця змінює свої індивідуальні «оболонки» одну на іншу. оскільки наша індивідуальність, за цим вченням, зі смертю зникає; індивідуальність у людині взагалі не пов'язанау цьому вченні з його «сутністю» з тим духовним ядром, яке без кінця перетворюється на нові та нові «особистості». Християнство говорить про те, що посмертне наше існування є продовження життя саме тієї самої індивідуальностіяка жила на землі. Зауважимо відразу, що у античній Греції (очевидно з VIII в. до Р. Х.) вчення про перетворення набуло дуже велике поширення – напр., в орфічних колах. Але орфіки, вчення яких було своєрідним перетворенням культу Діоніса, все ж таки виробили особливе вчення про те, як припинити нескінченні перетворення.

Залишаючи осторонь усі ці релігійні течії, які не визнавали посмертного існування кожної індивідуальності і вчили лише про нескінченне життя у різних перевтіленнях якогось духовного ядра в людині, – звернемося до тих релігійних рухів поза християнством, які вчили про посмертне існування кожної індивідуальності.

Перське вчення про посмертне існування.

Що стосується іранського (перського) вчення, то в ньому треба розрізняти принаймні три епохи у розвитку його релігійного вчення. У доісторичний період, коли тільки визначалися особливості іранського віросвідомості, основою його стояла моральнатема – про силу, реальність зла у світі та про боротьбу з ним. Зло мислилося, як сила космічна, божественна, і хоча в кінцевій стадії воно має бути переможеним добром, але боротьба зла з добром ще йде у світі; люди повинні тому всіляко охороняти у собі чистоту, дотримуватися вимог моральної свідомості. Тіло покійної людини, як уражене смертю, тобто силою зла, визнавалося нечистим, тому тіла покійних неслися за межі міста і залишалися без жодного нагляду; доки не знищаться. Душа ж має йти на суд, на якому вирішиться її доля, – але принаймні це посмертне життя душібула все ж продовженнямколишньої її земного життя і визначалася залежно від цього, чим жила душа землі – добром чи злом. У другий період, коли релігійна реформа Заратустри (VI-VII в. до Р. Х.) очистила релігійні уявлення персів, якими вони були до цього часу, усунула всі елементи магізму, поклоніння вогню і т. д., релігія набула послідовного характеру суто морального вчення. Тут поступово виробляється вчення про порятунок, а пізніше (імовірно, вже під впливом християнства)виробляється вчення про "рятівника", який і переможе остаточно сили зла.

Нарешті, за 3–4 століття до Р. Х. (можливо трохи раніше) розвивається містеріальний культ, пов'язані з другорядним (на той час) божеством – Митрою. Однак жодних містерій(У точному значенні слова) на основі ідеївоскресіння в перській релігії не було: ідея посмертного життя кожної душі, стверджуючи незнищуваність індивідуальності через життя душі, не була пов'язана з Митрою: Мітра сам не вмирав, а тому й не воскресав. Його подвиг полягав у вбивстві бика, кров якого мала в собі запоруку життя. Митра був для тих, хто брав участь у його містеріях, джерелом сили, і його звичайно особливо шанували ті, кому доводилося воювати (послідовники Мітри і називалися «солдати Мітри»). Однак наприкінці світу, при святкуванні добра і оновленні миру, Мітра магічною силою воскресив тіла праведних – що було нагородою за добре життя. Взагалі, участь у містеріях Мітри не було умовою воскресіння– такою умовою було лише праведне життя; ніякого «з'єднання» з Митрою участь у обрядах не давало, крім життєвої сили, тобто допомагало в житті, а чи не після смерті. Це дуже близько до тотемізму.

Як бачимо, відмінність мітраїзму від християнства дуже глибоко і порівнювати Христа і Митру можна лише за ігнорування суттєвих рис у тому та іншому.

Єгипетські вчення про безсмертне життя.

Ближче до християнства стоять, звичайно, єгипетські вчення про посмертне життя та єгипетські містерії. І на Єгипті, як й у перських віруваннях, йдеться про посмертному існування, тобто. продовженнітого самого індивідуального життя, яке було до смерті. У Єгипті це продовження життя після смерті було пов'язане зі з'єднанням з Озірісом (для чого й потрібна була участь у містеріях); точніше кажучи, справа була не в поєднанні, а в ототожненняз Озіріс. Для самого Озіріса його повернення до життя (після вбивства його братом його Сетом на ґрунті ревнощів) було власне новим народженням(чому Озіріс і часто зображується дитиною). До того ж, якщо Озіріс і повертався до життя (до того ж не в повнотісвоїх колишніх властивостей, то життя його зосереджується вже в потойбічному тільки царстві, що і знайшло своє вираження в тому, що з сонячного бога Озіріс став місячним богом. Смерть Озіріса не містила в собі жодної спокутної сили, і його повернення до життя було лише ніби прототипом повернення в буття для людей. На відміну від морального ригоризму персів, єгиптяни надавали значення самим справам, а деяким магічним діям після смерті. До таких магічних засобів належало між іншим становище в труну молитви – в ній було важливо згадати про добрі справи, хоча б їх насправді не було.

Порівнюючи єгипетські вірування з християнством, ми не могли б сказати, що у християнстві треба бачити якусь «вищу» форму те, що визнавали єгиптяни. Озіріс гине від руки брата на ґрунті ревнощів, – як це далеко від добровільної жертви собою для спасіння людей у Христа! Воскресіння в земному тілі далеке від єгипетської свідомості; муміфікація тіл померлих не готували це тіло до воскресіння, а було пов'язано з вченням єгиптян про те, що індивідуальність людини (його «Ка» за єгипетською термінологією) для свого збереження потребувала – до її ототожнення з Озірісом – збереження тіла (або його залишків). Щоправда, в єгипетській «Книзі мертвих» є слова про те, що «Озіріс обіцяє виправданому, що його душа не буде розлучена з тілом». Але як каже один дослідник (Море), на єгипетські погляди «рай є чудово влаштована могила, де двійник людини знаходить свій будинок, рясно з усім необхідним, повний друзів, жінок і квітів». Тут є вже якесь наближення до того, що принесло християнство людям, але це лише окремий елемент того, що в цілісності розкрилося в християнстві.

«Воскресіння» у містеріях.

Якщо Озіріс гине внаслідок ревнощів брата і повертається до життя завдяки старанням сестри – дружини Ізіди, то герої інших східних містерій теж гинуть внаслідок їх вбивства, але вже дикою тваринною силою (вепрем). Такий, напр., Аттіс: первісна схема міфу про нього дуже груба, але в еллінізованій формі це напівбог - юнак, який гине від вепря. Його «ховають» – див. подробиці про це в попередньому розділі, – і на третій день жерці вигукують: «заспокойтеся, місти, бог спасенний; так і вам буде спасіння від страждань». Слова про те, що «бог врятований» добре висловлюють пасивне становище самого Аттіса, – і його смерть не є умовою «воскресіння», а лише умовою нового, перетвореного життя Аттіса. Невинна жертва грубої сили, яка випадково обірвала його життя, повертається до життя – але ця міфічна оболонка вдягає містеріальне ядро, сутність якого полягає у поверненні до життя безневинної жертви.

Ми вже говорили про те, що тотемізм (як це назавжди показав Фрезер у своїй книзі про тотемізм) не є релігією і не може перейти до неїтому, що він є чистою магією. Релігія може перероджуватись у магію, підмінюватися нею, але не назад. Саме тому й неможливо виводити християнську Євхаристію з тотемізму, оскільки у християнській Євхаристії немає ні грама магії: Євхаристія, як причастя св. тіла та крові Господа, не має і не може мати магічної дії. З'єднання з Господом через св. Євхаристію є суто духовним, навіть містичним, тобто непроникним для нашої свідомості; ми з'єднуємося з Господом у св. Євхаристії у самій глибині нашої істоти. По слову Господа: «ядий Мою плоть і п'єш кров Мою в Мені перебуває і Я в ньому». Це є долучення наше до Царства Божого, звільнення людського єства від його підпорядкованості природі, від гріха, тобто входження наше в духовне життя, зазвичай пригнічене нашим єством. Звичайно, віддалену паралель з тотемізмом тут можна вбачати, але, як і в інших сторонах язичницьких вірувань, є лише передчуття, і передсвідомість найбільшої таємниці, пов'язаної з Боговтіленням, смертю і воскресінням Господа. Не можна тому сказати, що християнство внесло новий «сенс» у старий тотемічний обряд, – воно розкрило лише по-новому зміст єврейськійВеликодня, але й годі.

Ще раз наголосимо, що ритуальна трапеза в тотемізмі (після вбивства тотема) зовсім не мала релігійного характеру – це був суто магічний акт. Коли Р. Сміт на підставі непрямихданих (зокрема, на підставі спостережень над бедуїнами нашого часу) намагається встановитирелігійний характер ритуальної трапези в тотемізмі, все це в нього залишається абсолютно необгрунтованим.

На цьому ми закінчуємо наш огляд різних навчань та гіпотез, реальних фактів та уявних впливів у питанні про вплив язичництва на християнство і можемо підбити підсумки всієї цієї частини нашої книги.

6. Християнство в історії.

Парадокс християнства.

Парадокс християнства, його сутність та його єдиність, його незрівнянність полягає в тому, що християнство одночасно і історичне і надісторичне. Ні повністю занурити його в історію, ні навпаки відірвати його від історії і зробити з нього главу з міфології, однаково не вдається. Якщо ми хочемо сумлінно і без упереджень «пояснити» християнство, ми маємо визнати, що історичний та надісторичний момент виражені в ньому з такою силою, що одне від одного невіддільне. Будь-які спроби відсунути один бік у християнстві за рахунок іншого ведуть до того, що воно залишається незрозумілим. Щоправда, можна заперечити, що й інші релігійні системи часто посилаються на «одкровення», яке вводить в історичний матеріал цієї релігії початок божественне, над історичне. Але, напр., іслам, який якраз це і стверджує про себе, все-таки цілком і до кінця історично пояснимо, що повинен визнати кожен, хто неупереджено, але з необхідною увагою підійде до аналізу та вивчення. А про християнство неупереджене до нього ставлення на кожному кроці історичногоДослідження змушене визнати, що історична нитка обривається, і в розриві історичного матеріалу сяє світло іншого світу. Справа не лише у тих чудесах, які за весь час історіїхристиянство являло світові в неозорій кількості; адже й у наш час чи час близьке до нас дива відбувалися і відбуваються всюди. Досить нагадати чудове оновлення ікон у сов. Росії, якраз у роки запеклої «безбожної компанії»; безбожники безплідно застосовували всі можливі прийоми, щоб «науково роз'яснити» те, що фактично виходило межі наукового пояснення. Але все ж таки справа не в одних чудесах; як не важливе їх свідчення, але ще важливіше та сила життяяка притаманна християнству і яка дотепер запалює душі, перетворює та оновлює їх. А за цим стоїть у всій своїй незбагненності Господа Ісуса Христа; Він був істинною людиною, але й істинним Богом – і в поєднанні земного і божественного плану в Його Особистості, у нероздільності, але й незлитості двох природ (людської та божественної) у єдності Особи, всюди і в усьому історичне невідривно від над історичного. Можна без кінця вправлятися в пошуку історичних паралелей до тих чи інших подій у житті Христа, але все це не вичерпує таємниці, незбагненної і водночас явної для всіх у Господній особі.

Історична сторона у християнстві.

Християнство, звичайно, історично в однієїсвоїй стороні. Христос прийшов на землю у певному народі, у певну історичну епоху. Він говорив зі Своїмнародом і його мовою, проповідував, зцілював, спрямовував. Його учні розсіялися по всьому світу, але Церква, створена Христом, не втрачала своєї внутрішньої єдності і, пройшовши через вікові випробування, досі зберігає всі ті дари, які Господь дав Церкві. Можна з більшою чи меншою ґрунтовністю заперечувати у всьому цьому ті чи інші частини в тому грандіозному цілому, яке зветься християнством, але незважаючи на величезні зусилля супротивників християнства, Церква живе і відкриває себе у всій повноті тим, хто входить до неї та живе нею.

Усе це – факти історії; вони підлягають історичному дослідженню, але не бояться його. Давно було зазначено (у російській літературі Хом'яковим), що якби історичне дослідження з не підлягає сумніву точністю встановило, що Євангеліє від Матвія невірно приписується Матвію, то від цього священна сила Євангелія на жодну йоту не зменшилася б (хоча б і довелося визнати його належним) не Матвію). Якби було доведено з абсолютною переконливістю, що те чи інше послання Ап. Павла не належить йому, то це ніяк не могло б вплинути на церковну авторитетність цього послання. Взагалі церковна значущість того чи іншого новозавітного матеріалу пов'язана з Церквою, визнається Церквою проявом благодатної сили Св. Духа, і цю авторитетність жодне історичне дослідження не могло і не може послабити. Те, що у всіх новозавітних матеріалах перед нами СвященнеПисання, що в них дано Одкровення – цього не може відкинути історичне дослідження. Однаково неможливо «довести» готівку в ньому Одкровення і відкинути його; і негативне і позитивне висловлювання про Святе Письмо не можуть торкнутися його священного ядра. Священне у Св. Писанні просто не відкривається історичному дослідженню, але воно відкрито натомість для віруючої свідомості. І це зовсім не створює якоїсь «суб'єктивності» в оцінці Св. Письма, а висловлює лише межі історичного дослідження. Через історичне дослідження не можна увійти до живого сприйняття священної сили Св. Письма, – але тому таємниця християнства і може бути історично досліджена остаточно. Церква у її святині залишається закритою для зовнішнього погляду. Ми побачимо це ясніше в наступній частині, присвяченій захисту Церкви від нападок на неї, але це і означає, що християнство, будучи історичним, є водночас надісторичним. А надісторичне не можна історично досліджувати, – у цій формулі ясно постає і реальність надісторичної сторони християнства та позамежність, закритість цієї надісторичної сторони.

Християнство не цілком історичне.

Але тепер нам зрозуміла вся марність спроб всунути християнство цілком у історію. Можна з більшим чи меншим успіхом зіставляти християнство з іншими релігіями, знаходити ті чи інші паралелі, подібності, але ніколи не вдасться повністю «історизувати християнство», тобто все звести до «історичної» сторони. Щоправда, для людей, які відвернулися від християнства, тим більше для тих, хто не любить або навіть ненавидить його (як, напр., більшість послідовників Маркса та Леніна), різні історичні «дослідження», що перетворюють християнство на мозаїку, на якесь літературне змішання позахристиянських вірувань, можуть здаватися переможними. Але християнство давно б зійшло зі сцени, якби воно було лише вченням, доктриною, – його історична «живучість» визначається тим, що християнство є життям у Христі, а зовсім не вченням про Христа.

Ось чому суттєво хибно весь напрямок сучасного релігійно-історичного дослідження. На тому шляху, на якому вони стоять, їм ніколи не опанувати сутність християнства – і не лише християнства. Історія вірувань та інших народів відкривається лише за христоцентричного їх розуміння. Це означає: не християнство треба пояснювати з язичництва, а навпаки язичництво треба розуміти із християнства. Інакше кажучи – те, що є Бог і вся гірська сфера, стало зрозумілим лише в християнстві, а в язичництві воно було лише частковим передчуттям, передчуттям. Взагалі язичництво (з християнської точки зору) є лише затемнення – у різних сторонах, по-різному – тієї початкової богосвідомості, яка народилася в раю, коли Бог розмовляв з прабатьками. У своїй основі ця богосвідомість ніколи не вмирає, але вона неминуче затемнялася в історичному русі людства, змінювалася, обростала поряд міфологічних доповнень. Коли через Боговтілення для людства знову з'явилася можливість мати Одкровення, тоді для язичництва стала необхідною і близькою та повнота християнства, в якій кожна окрема риса в язичництві отримувала своє осмислення. Християнство висвітлило всі незрозумілі передчуття язичництва – і тепер зрозуміло, чому можна побачити стільки паралелей між язичництвом та християнством. З цього погляду по-новому розкривається релігійне життя язичництва, яке «на дотик», силою релігійної геніальності вловлювало те, що є істина про Бога, про майбутнє життя, про спасіння людей. Вся історія язичництва мала б бути написаною по-новому, - і якщо залишається і зараз багато чого незрозумілим у язичництві, все ж таки ясно найважливіше: язичництво тяглося до істинного Бога, і коли окремі язичники приходили до християнства, вони знаходили в ньому те, про чим горіло їхнє серце, що належало їм у неясних формах раніше. Христоцентричне розуміння історії релігії показує всю безплідність сучасних релігійно-історичних спроб вивести християнство з язичництва, тоді як лише при світлі християнського віровчення до кінця стали б нам зрозумілі ті окремі, часткові істини, які були відкриті чуйним умам в індуїзмі, парсизмі, у Вавилоні, , у містеріальних культах, у Греції, у Римі. Надісторичне в християнстві (тобто Об'явлення) є ключем до всієї історії релігії, в тому числі і до того, як вбирало в себе християнство (на шляхах «рецепції») різні доктринальні, богослужбові, аскетичні положення, що склалися в язичництві до пришестя Христа.

Бібліографія до ІІ частини.

С. Глаголєв - Релігійна свідомість язичництва.

Вл. Соловйов - Статті з історії релігії у зібранні творів.

Різдвяний – Апологетика.

Смирнов - Історія релігії.

B. Д. Кудрявцев - Твори.

Зелінський - Релігія еллінізму.

Страхов – Ідея воскресіння у дохристиянській релігійній свідомості.

C. Глаголєв – Природне богопізнання та надприродне Одкровення.

Арх. Кіпріан - Євхаристія.

Карелін - Падіння язичницького світогляду. Duchesne - L"origine du culte Chretien.

Prumm – Heidentum та Christentum.

Weigall – Survivances paiennes dans le monde Chretien.

Labriolle - La reaction paienne.

Fr. Cumont - Les religions orienltales dans le paganisme romain.

Hugo Rahner – Mythes grecs et mysteres Chretiens.

Dolger - Sol salutis.

M. Eliade - Traité d'hisitoire des religions.

Апологетика

Прот. В. Зіньківський Париж 1957

Вступ.

Боротьба віри та зневіри. Відрив від Церкви. Раціоналізм. Значення віри для людини. Віра поєднується зі знанням, з культурою. Основні теми апологетики. Питання Церкви.

Частина I. Християнська Віра та Сучасне Знання. 1. Загальні основи християнського розуміння світу.

Святе Письмо як джерело християнської істини. Основні ідеї Біблії про світ зводяться до наступного: Різниця 1-го та 2-го розділу в книзі Буття. Гріхопадіння прабатьків. Пошкодженість природи внаслідок гріхопадіння прабатьків. Розповідь про потоп. Глибина християнського вчення.

2. Віра І Розум

Значення віри у пізнанні світу та людини. Оцінка розуму у християнстві. Обмеженість нашого розуму. Участь віри у пізнанні. Можливість чудес. Реальність чудес. Чудо воскресіння Спасителя. Неможливо відкидати реальність воскресіння Христа. Не можна протиставляти знання вірі.

3. Бог та Світ. Розбір позахристиянських вчень про співвідношення Бога і світу.

Бог – Творець світу. Натуралізм. Неприйнятність чистого натуралізму. Агностицизм. Пантеїзм. Про буття Боже. Докази Божого буття. Системи деїзму та теїзму.

4. Походження Світу та Розвиток Життя.

Сучасні вчення про всесвіт. Земля як небесне тіло. Особливості ґрунту. Самодіяльність землі. Виникнення життя. Вчення Ч. Дарвіна. Критика дарвінізму. Участь Бога у житті землі. Про четвертий день творіння.

5. Поява Людини Землі.

Людина та долюдська природа. Дані палеонтології. Дані ембріології. Психічні відмінності людини. Духовний розвиток є лише в людини. Розвиток мови у людині. Поява вогню.

6. Поява Людини Землі.

Суперечка між моногенізмом та полігенізмом. Єдність людської психіки. Єдність у естетичному житті. Єдність у моральній сфері. Єдність у релігійній сфері. Корінне єдність людства. Єдність у розвитку матеріальної культури. Коли людина з'явилася на землі? Потоп. Правда біблійної оповіді про потоп.

7. Зло у світі.

Тема про зло в людині. Пояснення зла з незнання. Пояснення зла із тяжких соціальних умов. Дуалістичне вирішення теми зла. Християнське тлумачення зла. Чому допущено зло?

8. Висновок до 1 частини.

Holy Trinity Orthodox Mission

Бібліографічні Інструкції до I Частини. Спеціальні Книги російською мовою:

Частина ІІ. Християнство в історії. 1. Християнство та Язичництво.

Дотик християнства з язичництвом. Християнські терміни, спільні із язичницькою філософією. Поняття "рецепції." Сенс "рецепції." Вчення про Св. Трійцю не взято з грецької філософії. Неприпустимість вчення про мозаїчність християнства. Історія релігії як наука. Найновіші течії історія релігії.

2. Історична реальність Христа.

Безглуздість заперечення історичної реальності Христа. Раціоналізм як джерело сумнівів в історичній реальності Христа. Іудейські джерела про Христа. Позахристиянські джерела про Христа. Чому так мало історичних свідчень про Христа? Християнство як свідчення про реальність Христа Християнство і язичницькі містерії.

Язичництво як релігійний факт. Сенс містерій. Єгипетські містерії. Грецькі містерії. Містерії Мітри. Значення містерій.

4. Язичницькі Містерії та Християнство.

Символізм у язичництві. Реальність воскресіння Христа. Позахрієтіанські вчення про посмертне існування. Перське вчення про посмертне існування. Єгипетські вчення про безсмертне життя. “Воскресіння” у містеріях. "Воскресіння" Діоніса. Порівняння язичницьких містерій із християнством. Основні риси християнства.

5. Рецепція позахристиянського матеріалу.

Входження християнства до історії. Розвиток тринітарного догмату. Розвиток христологічного догмату Відмінності у розвитку християнства та язичництва. Вшанування Божої Матері у християнстві. Язичницький культ Матері землі. Розвиток християнського богослужіння. Свято Різдва Христового. Християнська Євхаристія.

6. Християнство в історії.

Парадокс християнства. Історична сторона у християнстві. Християнство не цілком історичне. Бібліографія до ІІ частини.

Частина ІІІ. Християнство як Церква. 1. "Безцерковне Християнство."

Як можливе “безцерковне християнство”? Індивідуальні причини відходу від Церкви. Занепад церковності. Повернення до Церкви. Віра до Церкви. Тиск історичної обстановки на церковне життя. У чому звинувачують Церкву? 2. Церква та Свобода Духа.

Християнська концепція свободи. Свобода у Христі. Церква як авторитет. Авторитет та влада. Секуляризм не є шляхом свободи. Нерелігійна побудова науки. Проблема свободи у релігійній свідомості.

3. Соціально-економічніПроблеми.

Непереборність у християнстві соціальної теми. Відповідальність Церкви та відповідальність кліру. Ставлення до багатства у Новому Завіті. Ставлення до багатства у ранній християнській громаді. Розвиток соціальної теми в історії християнських народів. Соціальний ідеалізм замість християнства. Безрелігійний гуманізм. Християнська мораль. Євангельська основа у соціальному ідеалізмі.

Holy Trinity Orthodox Mission

4. Церква та Держава.

Ставлення до влади у перші століття християнства. Ідея "симфонії." Церква та держава на Сході. Принцип теократії Західна теократія Спотворення ідеї теократії на Заході. "Симфонія."

5. Єдність Церкви.

Поняття “єдності Церкви”. Теорія "гілок." Єдність Церкви та її істинність. Церковні поділи. Проблема єдності Церкви у католицькому тлумаченні. Протестантизм. Екуменічний рух. Поділ у Церкві - її хрест.

6. Висновок про Християнство як Церкву.

Церква пов'язана з історією. Потрібно нести хрест Церкви. Творчі завдання Церкви у світі. Бібліографія:

Додаток I. Життя Після смерті.

Дохристиянські вчення. Аналіз аргументації Платона. Вчення Православної Церкви. Чи можна вступити у спілкування з покійними? Дані християнської антропології про життя після смерті.

Додаток ІІ. Початки Християнської Моралі.

Відмінність християнської моралі від язичницької та старозавітної. Новозавітна мораль; її спільні риси. Розуміння християнської моралі у різних сповіданнях. Моральні риси у нашому “природі.” Ставлення себе. Ставлення до сім'ї, до власності та соціального ладу. Церква та право. Церква та держава. Висновок. Бібліографія.

Додаток ІІІ. Поділ у Християнському Світі.

Щоправда Православ'я. Що стоїть між нами та католиками? Церковні групи, що відокремилися від Римської церкви? Дроблення протестантизму. Поділу у Російській Церкві. Позахристиянські релігійні рухи.

Вступ.

Боротьба віри та зневіри.

1. Боротьба віри та зневіри проходить через історію християнства. Так було вже тоді, коли сам Господь був на землі і всім своїм життям і особистістю світив світові, але саме це світло, що виходило від Христа, і збуджувало у людей, які полюбили темряву більше світла, опір, критику. Адже неодноразово траплялося, що ті, хто наближався до Христа, потім покидали Його, йшли від Нього. Шлях віри і тоді вимагав і чистоти серця і готовності йти за Господом у всьому, - і ті, хто подібно до Пілата, не жили для істини і були до неї байдужі, - і ще багато хто, наблизившись до Христа, потім відходив від Нього. Шлях віри був і залишається шляхом цілковитої віддачі себе Богові як вищій Правді; інакше кажучи, шлях віри важкий для тих, у кому немає внутрішньої цілісності.

Holy Trinity Orthodox Mission

якому завмирають вищі запити духу, зараз перебувають багато, - і причина цього лежить у тій духовній неправді, яка розвинулась і дозріла в людстві останні століття. Без перебільшення можна сказати, що вся сучасна культура, з її технічними здобутками, присипляє нас духовно, заглушує запити духу, - і ми, як старозавітний Ісав, продаємо своє духовне первородство за “чечевичну юшку,” за ті дрібні та поверхневі наші захоплення, які сприяють нашому духовному приспанню. Але чому ж вся система сучасного життя та культури діє так на нас?

Відрив від Церкви.

На це питання, надзвичайно важлива для розуміння сучасного становища християнства у світі, відповідь нам може дати лише історичний огляд, хоча б і дуже короткий, того, як склалися стосунки між Церквою та культурою від початку християнства до наших днів. Ми займемося цим досить докладно у відділі, де говоритимемо про відхід від Церкви та про боротьбу з нею у сучасних людей (див. ч. III), зараз скажемо коротко: горе людей у тому, що сучасна культура вже давно відірвалася від Церкви, цурається її, потай навіть боїться її. Цей відрив різних сфер культури від Церкви називається секуляризмом (тобто відокремленням від Церкви), - і зрозуміло, що процес секуляризації, що почався (у Зах. Європі) вже з кінця XIII ст., поклав свою печатку на всю сучасну культуру. p align="justify"> Особливої сили і впливовості цей процес досяг у галузі науки і філософії, які дуже рано стали претендувати на "автономію," тобто. на повну незалежність від Церкви. Слово “автономія,” що складається із двох (грецьких) слів - avtos (сам) і nomos (закон), таки означає, що сучасна наука і філософія впевнені у цьому, що вони собі закон, тобто. вони шукають ні підстави, ні підтримки у релігійних віруваннях. Надзвичайні успіхи знання та техніки, особливо у XIX та XX ст. в., зовсім не пов'язані з цією автономією науки - достатньо вказати на те, що в усіх галузях знання і техніки дуже багато працювали особи духовного звання, що завжди суворо трималися вчення християнства. Але багатьом здається, що розвиток науки і техніки свідчить про повну зрілість розуму, як би підтверджує самодостатність нашого розуму при розшуках істини. Вся духовна атмосфера нашого часу справді пронизана цим духом секуляризму; якщо вірі та Церкві відводиться ще деяке місце, то лише десь у глибині душі, але для життя, для творчості можна ніби обійтися без віри і без Церкви.

Це захоплення успіхами науки і техніки набуває особливої сили у тих, хто схиляється до так зв. раціоналізму - тобто. до того напряму думки, який впевнений у здатності нашого розуму проникати в найзатаєніші загадки світу. Щоб розібратися в цих претензіях нашого розуму, в його самоствердження, треба вникнути в питання про джерело

ках знання.

Раціоналізм.

Людство має двома безперечними способами пізнання - перший спосіб пізнання спирається на досвід та експерименти, другий на прозріння розуму. Історично раніше дозрів другий спосіб пізнання, - значення ж досвіду та експерименту остаточно було усвідомлено в Європі лише до кінця XVI ст. Це звернення до досвіду, особливо розвиток експериментального методу носить назву емпіризму, - і про нього треба сказати, що емпіризм є справді могутнім засобом пізнання світу. Усі головні досягнення науки і техніки завдячують найбільше саме досвіду та експерименту. Але й той

Holy Trinity Orthodox Mission

Метод пізнання, який спирається на міркування розуму і який називається раціоналізмом, є також могутній засіб пізнання. Досить зазначити те що, що це математичне знання, що займає величезне місце у сучасній науці, є чисто раціональним.

Ті претензії на повну свободу і автономію, про які ми говорили вище, характерні лише для раціоналізму: лише раціоналізму властива безмежна впевненість у собі, бажання все підкорити нашому розуму. Раціоналізм відкидає все, що не вкладається у форми нашого розуму, - і звідси його нетерпимість та самовпевненість. Тому раціоналізм відкидає можливість дива, тому що у всякому диві є щось, незрозуміле для розуму. Ми будемо мати нагоду далі докладніше торкнутися питання про можливість і дійсність чудес, але і зараз ясно, що це питання має першорядне значення для релігії, яка вся пов'язана з вірою в те, що Бог може стати вищим за закони природи і зробити те, що залишається незрозумілим для нас: неможливе для людини, можливо для Бога. Якщо ж заперечувати можливість і дійсність чудес, тоді ні до чого наші молитви і звернення до Бога; релігійне життя тому невіддільне від віри у дію Бога у світі, тобто. від віри у можливість чудес, . Тим часом раціоналізм заздалегідь відкидає часто можливість чудес, а про все незбагненне в світі він висловлюється в тому сенсі, що це незбагненне тільки поки незрозуміло для нас, але що в міру розвитку знання обсяг незрозумілого буде все зменшуватися і колись зведеться до нуля.

Ця самовпевненість раціоналізму дозріла якраз на ґрунті секуляризації науки та філософії, - і багатьом часом здається, що це цілком виправдане історією. Співвідношення віри і знання часто подається нам у такій формі, що віра ніби пов'язана зі слабким розвитком розуму та знання, що людина, яка стоїть на висоті сучасного знання, вже не може жити вірою, а може жити лише знанням. Якщо щось залишається нерозкритим для знання, то все ж, як тепер часто думають, колись знання опанує те, що зараз залишається незрозумілим... У цій самовпевненості сучасних умів – чи не головне джерело байдужості до віри та Церкви.

Що стосується емпіризму, то він, вільний від таких категоричних тверджень, він прислухається до досвіду, готовий часом допустити і диво, але в атмосфері секуляризму і він заражається байдужістю до віри та Церкви. Сучасна культура взагалі відводить душі від віри та Церкви.

Значення віри в людини.

Ось чому для багатьох шлях віри в наш час є ніби подвигом, - ніби живучи вірою і віддаючись вірі, ми йдемо якимось ризикованим шляхом. Якщо шлях віри все ж таки відкривається перед сучасними людьми, то часто лише після важких життєвих випробувань, хвороб та нещасть, які звільняють наш дух від самовпевненості та засліпленості. Є, звичайно, ще й у наш час чимало людей, які виростають у віруючому середовищі, з дитинства входять у церковне життя і на власному досвіді пізнають правду і силу віри. Але й таким людям доводиться зазнавати тиску всього сучасного життя, яке дивиться на них, як на диваків та юродивих. Сучасне життя ніби напоєне безбожністю, непочуттям того, що є НАД світом, - і це скептичне ставлення до віри, до Церкви впивається в нашу душу, отруює її.

А тим часом жити без віри не лише важко, а й страшно, безглуздо. У нашій душі живе незнищенна потреба цілої правди, потреба наближатися до

Holy Trinity Orthodox Mission

Вічної Заснування життя; смерть обесмислює все наше життя, перетворює життя на нерозв'язну та болісну загадку. Зі смертю не може помиритися наша душа, - це добре знають ті, у кого померли близькі, дорогі люди. У світлі смерті життя представляється якимось обманом, чиєюсь непотрібною глузуванням, безглуздою суєтою. Душа наша не може не любити світ, не любити людей, але це кохання тільки терзає наше серце, бо ми не можемо, якщо немає в нас віри, помиритися з тим, що все це зникне назавжди. Життя світу – страшна загадка для тих, хто не вірить у буття Бога, хто не відчуває Його близькості до нас.

Віра потрібна душі навіть більше, ніж нам потрібне знання; віра потрібна нам як міцна і творча основа життя. Але як захистити нашу віру від отруйного дихання сучасної секуляризованої культури? Ми не можемо відмовитися від знання, від культури; зберігаючи віру, ми хотіли б одночасно дихати на повні груди, долучатися до всього, що є істинного і справжнього в культурі. Чи віра можлива лише за зречення науки і філософії, від мистецтва, від життя?

Віра поєднується зі знанням, з культурою.

Але така постановка питання невірна та фальшива. Розбіжність віри та знання є вигадкою тих, хто бореться проти віри в Церкву; вся сучасна культура так глибоко пов'язана у своєму корінні з християнством, що її не можна відірвати від християнства. Цим не хочемо сказати, що немає таких “точок”, в яких і знання, і культура важко поєднуються з християнством. Дивуватися цьому нема чого: адже починаючи вже з XIII ст. і що далі, то сильніше і гостріше, розвивалася у християнських народів ідея секуляризму та автономії розуму. Тому багато чого в сучасному знанні пов'язане з цим отруйним опіром Церкви, але по суті ні наука, ні філософія, ні мистецтво не можуть відкидати християнства.

Завдання апологетики в тому й полягає, щоб у всіх тих точках, де намічається дійсна чи уявна розбіжність знання та культури з Церквою, показати, що правда християнства залишається непорушною. Потрібно при цьому завжди мати на увазі, що знання знаходиться в постійному русі та розвитку, завдяки чому у знанні змінюються одна за одною теорії та гіпотези. Те, що здавалося в науці безперечним вчора, безвісти зникає сьогодні, - і ця зміна керівних ідей у знанні неминуча і законна. Зараз ніхто не пояснюватиме явища теплоти за допомогою гіпотези про теплороді, але свого часу ця гіпотеза трималася твердо. А хто знає сучасну фізику, той знає, як завагалися колишні вчення про природу світла, як завагалося вчення про сталість матерії тощо. Науці має бути надана повна свобода у побудові будь-яких гіпотез до пояснень тих чи інших явищ, треба пам'ятати, що це гіпотези, які можуть бути замінені іншими гіпотезами. Християнство говорить нам про те, незмінним з того часу, коли Господь Ісус Христос був на землі. Між християнством і наукою можуть бути серйозні розбіжності в одну епоху, але вони можуть самі собою розвіятись в іншу епоху. Та й не в окремих розбіжностях складність зближення християнства і знання, а в принципах, у суті справи. Апологетика повинна з усією необхідною свободою та широтою розкрити правду християнства, не боячись відзначати ті пункти, у яких утвердження сучасного знання розходяться з істинами християнства.

Holy Trinity Orthodox Mission

Основні теми апологетики.

Цілком зрозуміло звідси, що зміст апологетики може змінюватися в залежності від того, де будь-якої миті проходять особливо гострі труднощі з обох сторін. Так, у XVIII і на початку XIX століття особливо гостро стояло питання про співвідношення християнства і тодішнього природознавства; до середини ХІХ ст. ця гострота майже не пом'якшувалась, - але вже з середини XIX ст. становище стало змінюватися у сенсі ослаблення гостроти розбіжності. Проте з середини XIX ст. донині висунулася нова сфера розбіжності науки з християнством - першому плані став висуватися питання про співвідношенні християнства та інших релігій, тобто. питання місце християнства історія. Чи не є християнство просто "однієї з релігій" - хоча б найвищою і найчистішою?

Розвиток історичного знання дав дуже багато матеріалу для кращого розуміння язичництва - і зараз все ясніше виступає глибина і значущість релігійних шукань у світі перед настанням Спасителя. Між християнством та античним світом виявляється було багато точок дотику; чи є у разі християнство лише завершенням цього релігійного руху на світі, тобто. чи не є християнство такою самою історичною релігією, як скажемо - буддизм чи іслам? Але саме християнство стоїть на тому, що Ісус Христос був не тільки істинною людиною, що з'явилася у світ у певну історичну епоху, але Він був і істинний Бог, був передвічним Божим Сином. Християнство не тільки на цьому стоїть, але якщо не визнавати Христа Богом, то вся сутність християнства зникає. Христос був Боголюдина - у цьому основне одкровення християнства. Але, хто бореться з християнством, хочуть повністю занурити їх у історію, тобто. відкидають надісторичність, вічне Божество в Ісусі Христі. Останнім часом, очевидно через безуспішність цих тверджень, противники християнства висувають вчення, що Христа зовсім і не було ніколи, що Христос є міфічний образ, подібний до таких міфічних образів, як Озіріс, Адоніс, Діоніс.

Всі ці нападки - недавнього часу, що їм повідомляє уявну силу “останнього слова науки”. Ми повинні будемо впритул зайнятися цим питанням і переконаємося у безглуздості всіх цих побудов.

Питання Церкви.

Але не тільки віра в Бога, як Творця світу і Промислителя про нього, що приходить нам на допомогу в наших випробуваннях, не тільки віра в Христа, як Боголюдини, є змістом нападок на християнство. Є ще одне питання, пройти ми не можемо в курсі апологетики - це питання про Церкву. Ми часто можемо зустрітися з людьми, які не втратили віри в Христа Спасителя, але живуть поза Його Церквою. Це "безцерковне" християнство є явище складне - воно пов'язане і з критикою Церкви, з викриттями її помилок або гріхів церковних діячів, але часто пов'язане і з суто психологічними моментами - все зростаючою самотністю людей, які цураються будь-якої близькості до інших людей (навіть через Церкву) і т.д. Тим часом “безцерковне” християнство містить у собі глибоке протиріччя: християнство без Церкви є християнство без Христа, оскільки Христос невіддільний від Його Церкви. Тому ми повинні присвятити “безцерковному” християнству та причинам його поширення особливу частину книги.

Нарешті, нам доведеться відвести деяке місце розбору різних відхилень від єдиної Христової істини, як усередині християнського світу, так і поза ним.

Holy Trinity Orthodox Mission

8. Релігійні кризи.

Такий план нашої книги. Її мета, повторимо ще раз, дати в руки тих, у кого виникають якісь сумніви в істинності того чи іншого християнського вчення, можливість зміцнити свою віру. Звичайно, сила і внутрішня правда нашої віри пов'язані не з роботою та ясністю нашого розуму та різних побудов розуму, а з нашим духовним життям. Релігійні кризи, пройти які не дано майже нікому, отримують у сумнівах і критичних побудовах розуму лише своє вираження, - але їхнє джерело, в переважній більшості випадків, пов'язане з тим духовним приспанням, про яке ми говорили на початку глави. Коли духовне життя в нас ледве теплиться, коли в глибині серця панує млявість, байдужість, зневіра, тоді реальність невидимого світу, реальність Бога ніби тьмяніє в нашій свідомості. У сучасній духовній атмосфері, в умовах секулярної культури, коли наука, філософія, мистецтво існують ніби незалежно від релігії, - ця духовна тьмяність наша не дає нам сили чинити опір лукавим промовам нашого століття. У цьому вся сенсі релігійні кризи є більше симптомом загального духовного в'янення, ніж індивідуальної надламаності. Але ті, чия думка не втратила потягу до чесного шукання істини, не можуть, не повинні уникати віри батьків, не усвідомивши, чи є у цієї віри підстави, які залишаються непохитними і у світлі завоювань сучасної науки і при досягненнях сучасної техніки. Допомогти їм у цьому плані є завдання апологетики.

Християнська Віра та Сучасне Знання.

1. Загальні основи християнського розуміння світу.

Святе Письмо як джерело християнської істини.

Християнське вчення про світ цілком ґрунтується на біблійній розповіді (кн. Буття, гл. I та II), але водночас є продовженням та розвитком його. Ми і повинні перш за все ознайомитися з основними рисами християнського вчення про світ, яке не завжди з достатньою ясністю усвідомлюється віруючими християнами. Тому, перш ніж говорити про взаємини християнської віри та сучасного знання, зупинимося на з'ясуванні точного сенсу християнського розуміння світу.

Як ми сказали, християнство ґрунтується у своєму вченні про мир на біблійній розповіді, оскільки визнає Біблію Писанням. Противники християнства нападають насамперед саме таке ставлення до Біблії, відкидаючи те, що розповідь Біблії представляє “Одкровення згори.” Часто вказують на те, що розповіді Біблії не можуть претендувати на богонатхненний характер, так як і в інших (т.зв. "природних") релігіях ми зустрічаємо подібні вчення. Особливу гостроту питання це отримало з того часу, коли (1873-5 р.) при розкопках у місці, де знаходилася давня Ніневія, були відкриті таблиці, написані т.зв. клинописом, у яких перебували

Holy Trinity Orthodox Mission

сказання, дуже близькі до того, що ми знаходимо в Біблії.1 Відкриття цих пам'яток стародавнього Вавилона справило справжню сенсацію, і ціла низка вчених, які вивчали ці пам'ятники, стали схилятися до висновку, що біблійний текст (у перших розділах книги Буття) представляє переробку вавилонських сказань. Виникла навіть ціла течія т.зв. "панвавілонізму," яке стверджувало, що вавілонські оповіді проникли всюди і лягли в основу релігійних сказань у різних країнах.

Не входячи в подробиці, ми можемо сказати, що при всій безперечній схожості біблійної оповіді з вавілонськими оповіданнями відразу ж впадає в око і докорінна відмінність біблійного тексту, його безперечна незрівнянність ні з якими іншими оповідями. Біблійний текст відрізняється такою внутрішньою цілісністю, основні поняття в ньому такі точні і зрозумілі, такі вільні від різних спотворюючих або послаблюючих подробиць, що це відразу впадає в око. Мойсей міг знати вавилонські оповіді, що виникли задовго до Мойсея, але в книзі Буття ми знаходимо, звичайно, не “обробку” вавилонського тексту: біблійний текст відрізняється винятковою чистотою, точністю та ясністю основних понять, яка не могла вийти ні за якого “редагування” вавилонського матеріалу. Ідея єдинобожжя в Біблії розкрита з такою незвичайною силою та закінченістю, що в порівнянні з багатобожжям у вавилонських оповідях ця ідея стоїть на недосяжній висоті.

Не будемо далі входити в це питання, яке давно втратило будь-яку гостроту; богословська чистота і глибина біблійної оповіді дійсно не може бути віднесена до “геніальності” Мойсея і може бути пояснена лише як боговнатхненне створення, що має силу Одкровення. За істиною Біблія є священною книгою.

1 Ніневія була столицею Ассирії, яка у ХШ ст. до Р.Х. завоювала Вавилон (що знаходився на південь від Ассирії) і володіла ним до VH до Р.Х. Релігія та культура Ассирії залежали від Вавилону.

Holy Trinity Orthodox Mission

Основні ідеї Біблії про світ зводяться до наступного:2

a) Світ є творіння Боже (“На початку Бог створив небо і землю”), інакше кажучи, згідно з Біблією, світ не існує сам із себе, не має свого буття у самому собі і тому не є безпочатковим. Ідея створеності світу є основною ідеєю і християнського вчення, - тільки християнство, відкидаючи з'явилися пізніше неправильні вчення про творіння, дуже рано внесло в біблійне вчення додавання: Бог створив світ з нічого. Ще на початку нашої ери іудейський філософ Філон, який прагнув поєднувати Біблію з ідеями грецької філософії, вчив про те, що сама матерія була вічна, і "творіння" світу, за Філоном, треба розуміти, як творіння різних форм буття з цієї споконвічної матерії. Але легко бачити, в чому була його помилка: якщо матерія вічна сама по собі, то вона має властивості Божества, і ми тоді неминуче впадаємо в нерозв'язні труднощі. З цих труднощів і виводить християнське вчення у тому, що створено з нічого, тобто. до творіння світу не було нічого, крім Бога, який і викликав до буття матерію.

b) Приймаючи вчення про творіння світу з нічого, ми відкидаємо безначальність світу,

- лише з актом творіння починається час. Інакше кажучи, час (наскільки ми його знаємо)невіддільно від тварного буття; поза створеним буттям немає нашого часу. У Богу було вічне життя, незбагненне для нас, і це твердження про життя в Бозі усуває так зв. "Статичне" розуміння Божества, при якому в силу абсолютної незмінності в Бозі не могло б бути акта творіння. - Але акт творіння світу не випливає із сутності Божества з якоюсь необхідністю, він пов'язаний із волею Божою, з т.зв. “Предвічною Радою” (див. далі у розділі про творіння людини). Якщо ж вчити про “нерухомість” у Бозі, то акт творіння і самий світ виявилися хіба що “совковим” Богу, і ми знову наблизи-

жий гасав над водою. І сказав Бог: Нехай буде світло, і став св. І побачив Бог світло, що воно добре, і відокремив Бог світло від темряви. І назвав Бог світло вдень, а темряву вночі. І був вечір і був ранок – день один. І сказав Бог: Нехай буде твердь серед води, і нехай вона відокремлює воду від води; І створив Бог твердь і відокремив воду, що під твердю, від води, що над твердю. І сталося так. І назвав Бог твердь небом. І був вечір і був ранок: другий день. І сказав Бог: Нехай збереться вода, що під небом, в одне місце, і нехай з'явиться суша. І сталося, я назвав Бог сушу землею, а збори вод назвав морями. І побачив Бог, що це добре. І сказав Бог: Нехай земля збільшить зелень, траву, що сіяє насіння, дерево плодове, що приносить за родом своїм плід, в якому насіння його на землі. І сталося так - і зробила земля зелень, що траву сіяє насіння, дерево, що приносить плід, у якому насіння його за родом його. І побачив Бог, що це добре. І був вечір, і був ранок: день третій. І сказав Бог: Нехай будуть світила на тверді небесній для відокремлення дня від ночі і для знамень і часів і днів і років, і нехай вони будуть світильниками на тверді небесній, щоб світити на землю, і сталося так. І створив Бог два; Великі світила: світило велике для керування днем, і світило меньше для керування вночі та зірки, і поставив їх Бог на тверді небесній, щоб світити на землю і керувати днем і вночі – і відокремлювати світло від темряви. І побачив Бог, це добре. І був вечір і був ранок: четвертий день. І сказав Бог: Нехай випровадить вода плазунів, душу живу, і птахи нехай полетять над землею по тверді небесній. І створив Бог риб великих і всяку душу тварин плазунів, яких породила вода за їхнім родом і всякий птах пернатий за родом її. І побачив Бог, що це добре. І благословив їх Господь, говорячи: Плодіть і розмножуйтесь і наповнюйте води в морях і птахи нехай розмножаться на землі. І був вечір і був ранок: п'ятий день. І сказав Бог: Нехай земля зробить душу живу за родом її, худоби та гадів та звірів земних за їхнім родом, і худобу за родом його, і всіх гадів земних за їхнім родом. І побачив Бог, що це добре. І сказав Бог: Створимо людину на подобу Нашу та подобу Нашу, і нехай вони панують над рибами морськими і над птахами небесними, і над худобою, і над всією землею, і над усіма гадами, що плазуні на землі. І створив Бог людину на образ Своїй, на образ Божий створив його; чоловіка і жінку створив їх. Див. про них у розділі Ш, § 3.

Боротьба віри та зневіри. Відрив від Церкви. Раціоналізм. Значення віри в людини. Віра поєднується зі знанням, з культурою. Основні теми апологетики. Питання Церкви.

Частина I. Християнська віра та сучасне знання.

1. Загальні засади християнського розуміння світу.

2. Віра та розум

3. Бог та світ. Розбір позахристиянських навчань про співвідношення Бога та світу.

4. Походження світу та розвиток життя.

5. Поява людини Землі.

Людина і передлюдською природою. Дані палеонтології. Дані ембріології. Психічні відмінності людини. Духовний розвиток є лише в людини. Розвиток мови у людині. Поява вогню.

6. Поява людини Землі.

7. Зло у світі.

8. Висновок до 1 частини.

Бібліографічні Інструкції до I Частини. Спеціальні книги російською мовою.

Частина ІІ. Християнство історія.

1. Християнство та язичництво.

Дотик християнства з язичництвом. Християнські терміни, спільні із язичницькою філософією. Поняття "рецепції". Сенс «рецепції». Вчення про Св. Трійцю не взято з грецької філософії. Неприпустимість вчення про мозаїчність християнства. Історія релігії як наука. Найновіші течії історія релігії.

2. Історична реальність Христа.

3. Язичницькі містерії та Християнство.

4. Язичницькі містерії та Християнство.

Символізм у язичництві. Реальність воскресіння Христа. Позахристиянські вчення про посмертне існування. Перське вчення про посмертне існування. Єгипетські вчення про безсмертне життя. «Воскресіння» у містеріях. «Воскресіння» Діоніса. Порівняння язичницьких містерій із християнством. Основні риси християнства.

5. Рецепція позахристиянського матеріалу.

6. Християнство історія.

Частина ІІІ. Християнство як Церква.

1. «Безцерковне Християнство».

Як можливе «безцерковне християнство»? Індивідуальні причини відходу від Церкви. Занепад церковності. Повернення до Церкви. Віра до Церкви. Тиск історичної обстановки на церковне життя. У чому звинувачують Церкву?

2. Церква та свобода духу.

3. Соціально-економічні проблеми.

Непереборність у християнстві соціальної теми. Відповідальність Церкви та відповідальність кліру. Ставлення до багатства у Новому Завіті. Ставлення до багатства у ранній християнській громаді. Розвиток соціальної теми історія християнських народів. Соціальний ідеалізм замість християнства. Безрелігійний гуманізм. Християнська мораль. Євангельська основа у соціальному ідеалізмі.

4. Церква та держава.

Ставлення до влади у перші століття християнства. Ідея "симфонії". Церква та держава на Сході. Принцип теократії Західна теократія Спотворення ідеї теократії на Заході. "Симфонія".

5. Єдність Церкви.

Поняття «єдності Церкви». Теорія «гілок». Єдність Церкви та її істинність. Церковні поділи. Проблема єдності Церкви у католицькому тлумаченні. Протестантизм. Екуменічний рух. Поділ у Церкві - її хрест.

6. Висновок про Християнство як Церкву.

Церква пов'язана з історією. Потрібно нести хрест Церкви. Творчі завдання Церкви у світі. Бібліографія:

Додаток I. Життя після смерті.

Додаток ІІ. Початки християнської моралі.

Відмінність християнської моралі від язичницької та старозавітної. Новозавітна мораль; її спільні риси. Розуміння християнської моралі у різних сповіданнях. Моральні риси у нашому «природі». Ставлення себе. Ставлення до сім'ї, до власності та соціального ладу. Церква та право. Церква та держава. Висновок. Бібліографія.

Додаток ІІІ. Поділу у християнському Світі.

Вступ.

Боротьба віри та зневіри.

Буває, звичайно, і так, що у людей постають сумлінні сумніви, які випливають з обмеженості нашого розуму, з труднощі вмістити в нашу свідомість те, що перевершує силу розуміння у нас. Але сумлінні сумніви, часто неминучі для тих чи інших умів, самі собою не гріховні, - гріховними вони стають тоді, коли ми, піддаючись їм, перестаємо шукати істину в її повноті, заспокоюємося духовно і застигаємо у своїх сумнівах, - тобто. поринаємо в духовний сон. У такому духовному сні, при якому завмирають вищі запити духу, зараз перебувають багато, - і причина цього лежить у тій духовній неправді, яка розвинулась і дозріла в людстві останні століття. Без перебільшення можна сказати, що вся сучасна культура, з її технічними здобутками, присипляє нас духовно, заглушує запити духу, - і ми, як старозавітний Ісав, продаємо своє духовне первородство за «чечевичну юшку», за ті дрібні й поверхневі наші захоплення, які сприяють нашому духовному приспанню. Але чому ж вся система сучасного життя та культури діє так на нас?

Відрив від Церкви.

На це питання, надзвичайно важлива для розуміння сучасного становища християнства у світі, відповідь нам може дати лише історичний огляд, хоча б і дуже короткий, того, як склалися стосунки між Церквою та культурою від початку християнства до наших днів. Ми займемося цим досить докладно у відділі, де говоритимемо про відхід від Церкви та про боротьбу з нею у сучасних людей (див. ч. III), зараз скажемо коротко: горе людей у тому, що сучасна культура вже давно відірвалася від Церкви, цурається її, потай навіть боїться її. Цей відрив різних сфер культури від Церкви називається секуляризмом (тобто відокремленням від Церкви), - і зрозуміло, що процес секуляризації, що почався (у Зах. Європі) вже з кінця XIII ст., поклав свою печатку на всю сучасну культуру. Особливої сили та впливовості цей процес досяг у галузі науки та філософії, які дуже рано стали претендувати на «автономію», тобто на повну незалежність від Церкви. Слово «автономія», що складається з двох (грецьких) слів - avtos (сам) і nomos (закон), саме означає, що сучасна наука і філософія впевнені в тому, що вони самі собі закон, тобто вони не шукають ні підстави, ні підтримки у релігійних віруваннях. Надзвичайні успіхи знання і техніки, особливо в XIX і XX ст., зовсім не пов'язані з цією автономією науки - достатньо вказати на те, що в усіх галузях знання і техніки дуже багато працювали особи духовного звання, які завжди строго трималися вчення християнства. Але багатьом здається, що розвиток науки і техніки свідчить про повну зрілість розуму, як би підтверджує самодостатність нашого розуму при розшуках істини. Вся духовна атмосфера нашого часу справді пронизана цим духом секуляризму; якщо вірі та Церкві відводиться ще деяке місце, то лише десь у глибині душі, але для життя, для творчості можна ніби обійтися без віри і без Церкви.

Це захоплення успіхами науки і техніки набуває особливої сили у тих, хто схиляється до так зв. раціоналізму - тобто до того напряму думки, яке впевнене в здатності нашого розуму проникати в найзатаєніші загадки світу. Щоб розібратися в цих претензіях нашого розуму, у його самоствердженні, треба вникнути у питання про джерела знання.

Раціоналізм.

Людство має двома безперечними способами пізнання - перший спосіб пізнання спирається на досвід та експерименти, другий на прозріння розуму. Історично раніше дозрів другий спосіб пізнання, - значення ж досвіду та експерименту остаточно було усвідомлено в Європі лише до кінця XVI ст. Це звернення до досвіду, особливо розвиток експериментального методу зветься емпіризму, - і про нього треба сказати, що емпіризм є справді могутнім засобом пізнання світу. Усі головні досягнення науки і техніки завдячують найбільше саме досвіду та експерименту. Але й той спосіб пізнання, який спирається на міркування розуму і який називається раціоналізмом, є також могутній засіб пізнання. Досить зазначити те що, що це математичне знання, що займає величезне місце у сучасній науці, є чисто раціональним.

Ті претензії на повну свободу і автономію, про які ми говорили вище, характерні лише для раціоналізму: лише раціоналізму властива безмежна впевненість у собі, бажання все підкорити нашому розуму. Раціоналізм відкидає все, що не вкладається у форми нашого розуму, - і звідси його нетерпимість та самовпевненість. Тому раціоналізм відкидає можливість дива, тому що у всякому диві є щось, незрозуміле для розуму. Ми будемо мати нагоду далі докладніше торкнутися питання про можливість і дійсність чудес, але і зараз ясно, що це питання має першорядне значення для релігії, яка вся пов'язана з вірою в те, що Бог може стати вищим за закони природи і зробити те, що залишається незрозумілим для нас: неможливе для людини, можливо для Бога. Якщо ж заперечувати можливість і дійсність чудес, тоді ні до чого наші молитви і звернення до Бога; релігійне життя тому невіддільне від віри в дію Бога у світі, тобто від віри в можливість чудес, Тим часом раціоналізм заздалегідь відкидає часто можливість чудес, а про все незбагненне у світі він висловлюється в тому сенсі, що це незбагненне тільки поки незрозуміло для нас, але що з розвитком знання обсяг незрозумілого буде все зменшуватися і колись зведеться до нуля...

Ця самовпевненість раціоналізму дозріла якраз на ґрунті секуляризації науки і філософії, - і багатьом часом здається, що це цілком виправдано історією. Співвідношення віри і знання часто подається нам у такій формі, що віра ніби пов'язана зі слабким розвитком розуму та знання, що людина, яка стоїть на висоті сучасного знання, вже не може жити вірою, а може жити лише знанням. Якщо щось залишається нерозкритим для знання, то все ж, як тепер часто думають, колись знання опанує те, що зараз залишається незрозумілим... У цій самовпевненості сучасних умів – чи не головне джерело байдужості до віри та Церкви.

Значення віри в людини.

А тим часом жити без віри не лише важко, а й страшно, безглуздо. У нашій душі живе незнищенна потреба цілої правди, потреба наближатися до Вічної Засади життя; смерть обесмислює все наше життя, перетворює життя на нерозв'язну та болісну загадку. Зі смертю не може помиритися наша душа, - це добре знають ті, у кого померли близькі, дорогі люди. У світлі смерті життя представляється якимось обманом, чиєюсь непотрібною глузуванням, безглуздою суєтою. Душа наша не може не любити світ, не любити людей, але це кохання тільки терзає наше серце, бо ми не можемо, якщо немає в нас віри, помиритися з тим, що все це зникне назавжди. Життя світу – страшна загадка для тих, хто не вірить у буття Бога, хто не відчуває Його близькості до нас.

Віра потрібна душі навіть більше, ніж нам потрібне знання; віра потрібна нам як міцна і творча основа життя. Але як захистити нашу віру від отруйного дихання сучасної секуляризованої культури? Ми не можемо відмовитись від знання, від культури; зберігаючи віру, ми хотіли б одночасно дихати на повні груди, долучатися до всього, що є істинного і справжнього в культурі. Чи віра можлива лише за зречення науки і філософії, від мистецтва, від життя?

Віра поєднується зі знанням, з культурою.

Але така постановка питання невірна та фальшива. Розбіжність віри та знання є вигадкою тих, хто бореться проти віри в Церкву; вся сучасна культура так глибоко пов'язана у своєму корінні з християнством, що її не можна відірвати від християнства. Цим не хочемо сказати, що немає таких «точок», в яких і знання, і культура важко поєднуються з християнством. Дивуватися цьому нема чого: адже починаючи вже з XIII ст. і що далі, то сильніше і гостріше, розвивалася у християнських народів ідея секуляризму та автономії розуму. Тому багато чого в сучасному знанні пов'язане з цим отруйним опіром Церкви, але по суті ні наука, ні філософія, ні мистецтво не можуть відкидати християнства.

Завдання апологетики в тому й полягає, щоб у всіх тих точках, де намічається дійсна чи уявна розбіжність знання та культури з Церквою, показати, що правда християнства залишається непорушною. Потрібно при цьому завжди мати на увазі, що знання знаходиться в постійному русі та розвитку, завдяки чому у знанні змінюються одна за одною теорії та гіпотези. Те, що здавалося в науці безперечним вчора, безвісти зникає сьогодні, - і ця зміна керівних ідей у знанні неминуча і законна. Зараз ніхто не пояснюватиме явища теплоти за допомогою гіпотези про теплороді, але свого часу ця гіпотеза трималася твердо. А хто знає сучасну фізику, той знає, як завагалися колишні вчення про природу світла, як завагалося вчення про сталість матерії і т. д. усе це гіпотези, які можна замінити іншими гіпотезами. Християнство говорить нам про те, незмінним з того часу, коли Господь Ісус Христос був на землі. Між християнством і наукою можуть бути серйозні розбіжності в одну епоху, але вони можуть самі собою розвіятись в іншу епоху. Та й над окремих розбіжностях труднощі зближення християнства і знання, а принципах, у суті справи. Апологетика повинна з усією необхідною свободою та широтою розкрити правду християнства, не боячись відзначати ті пункти, у яких утвердження сучасного знання розходяться з істинами християнства.

Основні теми апологетики.

Цілком зрозуміло звідси, що зміст апологетики може змінюватися в залежності від того, де будь-якої миті проходять особливо гострі труднощі з обох сторін. Так, у XVIII і на початку XIX століття особливо гостро стояло питання про співвідношення християнства і тодішнього природознавства; до середини ХІХ ст. ця гострота майже не пом'якшувалась, - але вже з середини XIX ст. становище стало змінюватися у сенсі ослаблення гостроти розбіжності. Проте з середини XIX ст. донині висунулася нова сфера розбіжності науки з християнством - першому плані став висуватися питання про співвідношенні християнства та інших релігій, т. е. питання місце християнства історія. Чи не є християнство просто «однією з релігій» - хоча б найвищою і найчистішою?

Розвиток історичного знання дав дуже багато матеріалу для кращого розуміння язичництва - і зараз все ясніше виступає глибина і значущість релігійних шукань у світі перед настанням Спасителя. Між християнством та античним світом виявляється було багато точок дотику; чи не є в такому разі християнство лише завершенням цього релігійного руху у світі, тобто чи не є християнство такою ж історичною релігією, як, скажімо, буддизм чи іслам? Але саме християнство стоїть на тому, що Ісус Христос був не тільки істинною людиною, що з'явилася у світ у певну історичну епоху, але Він був і істинний Бог, був передвічним Божим Сином. Християнство не тільки на цьому стоїть, але якщо не визнавати Христа Богом, то вся сутність християнства зникає. Христос був Боголюдина - у цьому основне одкровення християнства. Але ті, хто бореться з християнством, хочуть повністю занурити його в історію, тобто відкидають надісторичність, вічне Божество в Ісусі Христі. Останнім часом, очевидно через безуспішність цих тверджень, противники християнства висувають вчення, що Христа зовсім і не було ніколи, що Христос є міфічний образ, подібний до таких міфічних образів, як Озіріс, Адоніс, Діоніс.

Всі ці нападки – недавнього часу, що їм повідомляє уявну силу «останнього слова науки». Ми повинні будемо впритул зайнятися цим питанням і переконаємося у безглуздості всіх цих побудов.

Питання Церкви.

Але не тільки віра в Бога, як Творця світу і Промислителя про нього, що приходить нам на допомогу в наших випробуваннях, не тільки віра в Христа, як Боголюдини, є змістом нападок на християнство. Є ще одне питання, пройти ми не можемо в курсі апологетики - це питання про Церкву. Ми часто можемо зустрітися з людьми, які не втратили віри в Христа Спасителя, але живуть поза Його Церквою. Це «безцерковне» християнство є явище складне - воно пов'язане і з критикою Церкви, з викриттями її помилок або гріхів церковних діячів, але часто пов'язане і з суто психологічними моментами - все зростаючою самотністю людей, які цураються будь-якої близькості до інших людей (навіть через Церкву) і т. д. Тим часом «безцерковне» християнство містить у собі глибоке протиріччя: християнство без Церкви є християнством без Христа, оскільки Христос невіддільний від Його Церкви. Тому ми маємо присвятити «безцерковному» християнству і причинам його поширення особливу частину книги.

Релігійні кризи.

Апологетика

Прот. В. Зіньківський

Частина I. Християнська віра та сучасне знання.

1. Загальні засади християнського розуміння світу.

2. Віра та розум

3. Бог та світ. Розбір позахристиянських навчань про співвідношення Бога та світу.

4. Походження світу та розвиток життя.

5. Поява людини Землі.

6. Поява людини Землі.

7. Зло у світі.

8. Висновок до 1 частини.

Бібліографічні Інструкції до I Частини. Спеціальні книги російською мовою.

Частина ІІ. Християнство історія.

1. Християнство та язичництво.

2. Історична реальність Христа.

3. Язичницькі містерії та Християнство.

4. Язичницькі містерії та Християнство.

5. Рецепція позахристиянського матеріалу.

6. Християнство історія.

Частина ІІІ. Християнство як Церква.

1. «Безцерковне Християнство».

2. Церква та свобода духу.

3. Соціально-економічні проблеми.

Непереборність у християнстві соціальної теми. Відповідальність Церкви та відповідальність кліру. Ставлення до багатства у Новому Завіті. Ставлення до багатства у ранній християнській громаді. Розвиток соціальної теми історія християнських народів. Соціальний ідеалізм замість християнства. Безрелігійний гуманізм. Християнська мораль. Євангельська основа у соціальному ідеалізмі.

4. Церква та держава.

5. Єдність Церкви.

6. Висновок про Християнство як Церкву.

Церква пов'язана з історією. Потрібно нести хрест Церкви. Творчі завдання Церкви у світі. Бібліографія:

Додаток I. Життя після смерті.

Додаток ІІ. Початки християнської моралі.

Відмінність християнської моралі від язичницької та старозавітної. Новозавітна мораль; її спільні риси. Розуміння християнської моралі у різних сповіданнях. Моральні риси у нашому «природі». Ставлення себе. Ставлення до сім'ї, до власності та соціального ладу. Церква та право. Церква та держава. Висновок. Бібліографія.

Додаток ІІІ. Поділу у християнському Світі.

Вступ.

Боротьба віри та зневіри.

Буває, звичайно, і так, що у людей постають сумлінні сумніви, які випливають з обмеженості нашого розуму, з труднощі вмістити в нашу свідомість те, що перевершує силу розуміння у нас. Але сумлінні сумніви, часто неминучі для тих чи інших умів, самі по собі не гріховні, - гріховними вони стають тоді, коли ми, піддаючись їм, перестаємо шукатиістину в її повноті, заспокоюємося духовно і застигаємо у своїх сумнівах, - тобто поринаємо в духовний сон. У такому духовному сні, при якому завмирають вищі запити духу, зараз перебувають багато, - і причина цього лежить у тій духовній неправді, яка розвинулась і дозріла в людстві останні століття. Без перебільшення можна сказати, що вся сучасна культура, з її технічними здобутками, присипляє нас духовно, заглушує запити духу, - і ми, як старозавітний Ісав, продаємо своє духовне первородство за «чечевичну юшку», за ті дрібні й поверхневі наші захоплення, які сприяють нашому духовному приспанню. Але чому ж вся система сучасного життя та культури діє так на нас?

Частина I. Християнська Віра та Сучасне Знання.

Бібліографічні Інструкції до I Частини. Спеціальні книги російською мовою

Частина ІІ. Християнство в історії.

Символізм у язичництві. Реальність воскресіння Христа. Позахрієтіанські вчення про посмертне існування. Перське вчення про посмертне існування. Єгипетські вчення про безсмертне життя. "Воскресіння" у містеріях. "Воскресіння" Діоніса. Порівняння язичницьких містерій із християнством. Основні риси християнства.

Частина ІІІ. Християнство як Церква.

Як можливе "безцерковне християнство"? Індивідуальні причини відходу від Церкви. Занепад церковності. Повернення до Церкви. Віра до Церкви. Тиск історичної обстановки на церковне життя. У чому звинувачують Церкву?

Непереборність у християнстві соціальної теми. Відповідальність Церкви та відповідальність кліру. Ставлення до багатства у Новому Завіті. Ставлення до багатства у ранній християнській громаді. Розвиток соціальної теми історія християнських народів. Соціальний ідеалізм замість християнства. Безрелігійний гуманізм. Християнська мораль. Євангельська основа у соціальному ідеалізмі.

Поняття "єдності Церкви." Теорія "гілок." Єдність Церкви та її істинність. Церковні поділи. Проблема єдності Церкви у католицькому тлумаченні. Протестантизм. Екуменічний рух. Поділ у Церкві - її хрест.

Церква пов'язана з історією. Потрібно нести хрест Церкви. Творчі завдання Церкви у світі. Бібліографія:

Відмінність християнської моралі від язичницької та старозавітної. Новозавітна мораль; її спільні риси. Розуміння християнської моралі у різних сповіданнях. Моральні риси у нашому "природі." Ставлення себе. Ставлення до сім'ї, до власності та соціального ладу. Церква та право. Церква та держава. Висновок. Бібліографія.

Сторінку згенеровано за 0.08 секунд!

Розділи